por Andy Fernández Torre
Resumen: Se sostiene que el republicanismo es una cultura política que va más allá de la formalidad antimonárquica y que influyó en el marxismo. Una relectura acompañada de concreciones en el pasado, incluído el español, puede enriquecer la comprensión y manejo de ambos fenómenos. Así se realizarán breves disertaciones sobre el vínculo del republicanismo con el joven Marx, una teoría de la Dictadura republicana, la Historia de España, la propiedad y finalmente un comentario breve a la América española en clave republicana.
Palabras clave: Marxismo, Historia, España, Republicanismo, Republicanos y Propiedad.
I. Contextualizar más: Marx y republicanismo
Conocida es la influencia que ejerció en Marx la economía inglesa, el radicalismo político francés o la filosofía alemana. Menos atendida es la influencia de la Antigüedad y del derecho romano, a pesar de que incluso nos dejó constancia de un profesor suyo de romano que le representó un poderoso desafío y una referencia en cuanto al nivel de fundamentación que anhelaba: el notable Von Savigny (Stedman, 2016: cap. 3, apdo. 2). De la misma manera, tampoco es muy conocida su participación en un fondo cultural republicano que ayuda a comprender a Marx y su obra al participar de joven en él y al constituir su obra una crítica del mismo, pudiendo entenderse el comunismo como una tentativa de superación.
Es habitual la incomprensión de la juventud ideológica de Marx que lleva a algunos a considerar una etapa liberal, pues no entienden de otra manera que alguien defienda la libertad de expresión, la democracia, que la Constitución sea la Biblia de un pueblo o que la libertad tenga que ver con la ley. Curiosamente no se preguntan por qué los Founding Fathers que se vindican aborrecían la democracia. Sin embargo, esta etapa republicana juvenil no se debe pasar por alto porque es posible que parte de ella nunca se fuera. Por poner un ejemplo, en la Gaceta Renana se llega a exponer brevemente una concepción de un “verdadero estado” que aspiraba a reinventar la polis. No era el estado liberal, podría relacionarse con su posterior ideal comunista y exige más análisis que el que yo puedo aportar ahora (véase Gaceta Renana nº 365 del 31 de diciembre de 1842 en Marx, 1983: 254-260).
Se trata de una cuestión vital también para comprender las sustantivas diferencias que le separaron del anarquismo siempre, pese a las ambigüedades de una época en la que se erigía una nueva forma estatal que dejó a las anteriores como primitivas y que se presentaba muy despóticamente a sus coetáneos. Para breves y potentes consideraciones que no comparto en su totalidad acerca de la relación entre Marx y el anarquismo sobre el estado o la contradicción que representaba para ellos el estado y la democracia, y que les hacía aspirar a fórmulas de democracia directa recomiendo especialmente Sartori, 2003: 281-285, 425-426 y otras páginas.
Confusiones como esta se deben a mi juicio a que no se conoce la enorme y plural tradición política del republicanismo que a día de hoy se reduce con frecuencia a una identidad basura, la defensa de una formalidad con ausencia regia o a un ciudadanismo, también calificado como neorrepublicanismo (Petit, Pocock, Skinner y otros).
Hay numerosos argumentos para situar un joven Marx como republicano y algunos de ellos se desarrollarán implícitamente en este artículo. Aquí sencillamente me remito a no sólo elementos de su pensamiento y su contexto cultural, en el que se hallaban entre otros republicanos y jacobinos, sino a posturas claras hacia 1840 y hasta el invierno de 1843-4, aunque todavía en 1848 no le disgustaba del todo la idea de una "revolución social-republicana" y democrática con “elementos heterogéneos” de Weitling (Stedman, 2016: cap. 8, apdo. 7), como entiende una de sus últimas y más importantes biografías: la de Stedman Jones. Otros autores destacados en esta línea interpretativa que podría citar y andan bien encaminados a mi juicio son A. Domènech y Abensour.
No hay que olvidar la influencia de un compañero republicano de su juventud: Arnold Ruge, quien por cierto tradujo al alemán al socialista español Fernando Garrido (figura a rescatar sobre la cual he adjuntado un par de obras en la bibliografía). Tampoco hay que olvidarse de Engels, del que es más fácil encontrar indicios. Poco después de su propia conversión al comunismo, en 1842, explicaba que los jóvenes hegelianos eran “ateos y republicanos” y que una parte de ellos estaba cambiando debido a que empezaron a considerar “la insuficiencia del cambio político” y a “declarar” que “el único estado de la humanidad acorde con sus abstractos principios” requería de “una Revolución social basada sobre la propiedad común”. El propio Engels también fue republicano y antes de ser hegeliano aspiraba a una síntesis entre Hegel y el republicanismo de Börne. De hecho, en un poema de esta época se refirió a sí mismo como el jacobino "Oswald el montañero" (Stedman Jones 2016: cap. 6, apdo. 3). Domènech dice incluso que acudían a fiestas jacobinas.
Hablamos de un republicanismo europeo que decanta claramente en la Revolución Francesa y se desarrolla fallidamente en la I mitad del siglo XIX. Resulta muy complejo sintetizarlo pues tendría que considerar muchos más estudios de los que manejo, pero me atreveré a resumir un tema que tiene más juego. Podríamos descartar los sectores más patricios con los que se comparten nociones relativas al derecho, a la afirmación de que el poder nace de la fusión o asociación de los hombres, la centralidad de la “libertad republicana” y el debate sobre su extensión, o la política como autonomía y libre arbitrio. Así trazaríamos una cultura política interclasista que aspiraba a una nación republicana universal de libres e iguales. Y esto no sólo incluía un sufragio universal, sino una libertad universal de los hombres, que en algunos casos y de forma equívoca incluía a las mujeres. Una libertad que tenía que ver con lo que Constant despreció como libertad de los antiguos, que incluía una participación activa del poder, la no dominación de unos sobre otros y la disposición de políticas “correctoras” que permitiesen a todos los medios de subsistencia suficientes para no depender de otro a la hora de trabajar y sobrevivir.
Un republicanismo que en sus corrientes más plebeyas trataba de universalizar una libertad republicana, que brevemente podríamos relacionar con la independencia material, el no tener que pedir permiso y depender de otro para trabajar, la defensa de fórmulas de repúblicas sin “esclavos” y democracias semi-directas o directas en las que se manejaba la idea de mandato imperativo, no tanto el representativo. Hablamos incluso de políticos comprendidos como agentes delegados y fideicomisarios fácilmente deponibles por el pueblo. Esto último se ve fácilmente en La Guerra Civil en Francia de Marx o los textos de Fernando Garrido. Lo relativo a la independencia material lo recogerían explícitamente panfletos de la democracia española, Cámara y Pi (de los cuales se pueden sacar citas decentes al respecto), Garrido, el propio Marx en el Programa de Gotha y la Internacional con el lema “El trabajo no es una mercancía”, por disparar dos ejemplos rápidos. Posiblemente la medida más emblemática de este espacio político era la redistribución igualitaria de la propiedad agraria que en esa época se fue quedando obsoleta, como advirtieron los primeros socialistas y Marx.
La crítica del republicanismo que se desarrolló es, a mi juicio, otra buena forma que se tendría que considerar para entender la evolución y construcción en Marx de su pensamiento y propuesta política, permitiéndonos renovar nuestra lectura del comunismo, tanto en general como en el caso hispano. Porque hemos olvidado esta tradición republicana que compartíamos y que puede alimentar este comunismo, pues añado que se puede presentar como fase superior del mismo. Así como para mejorar nuestra comprensión de nuestra realidad histórica y tender puentes con otras formas políticas en el presente con las que se pueden compartir objetivos, porque un comunismo español o hispánico podría justificar esto debido a una realidad en proceso de descomposición y balcanización en la que tiene escasa fuerza y no se dan las clásicas condiciones objetivas.
II. Dictadura republicana
El mundo de los antiguos, romanos incluídos, es fundamental para el marxismo y podríamos hacer varios viajes sobre el concepto de libertad, alienación o proletariado, entre otros, pero voy a destacar otro bien republicano: la Dictadura, que nos puede permitir complejizar y utilizar de más maneras la idea. Tranquilos que no voy a decir la tontería de Garzón y Yolanda Díaz de que la Dictadura del Proletariado es: que gobiernen los pobres, lo que llamamos hoy democracia, el estado democrático, blablabla.
Marx, que no asume la contraposición de antiguos frente a modernos de Constant, es atento a los antiguos y es fiel en muchas concepciones. Por eso pudo ser republicano y/o demócrata y proponer una dictadura. En el mundo clásico no era incompatible y muchas veces iba de la mano. Así era para los aristocráticos: por ejemplo Cicerón o con matices Aristóteles, pero era una idea bastante viva en el siglo XIX y que en el XX se quebró comprensiblemente.
Para los clásicos, las dictaduras podían ser comisariales o responsables, empleando términos modernos. Es decir, acabada la dictadura, el dictador respondía de sus acciones ante el Senado. Eran un poder provisional, excepcional y prácticamente absoluto por un tiempo limitado para hacer frente a una guerra -civil o exterior- o a una crisis, incluída la social y que en este caso se tenía que acompañar de un programa, profundo o no, de reformas. Fenómenos que por cierto solían ser prácticamente sinónimos, sobre todo el de guerra civil y crisis social. La dictadura servía además para transitar de una situación a otra, normalmente social, de un estado a otro, evidente en el caso de Solón por ejemplo, frecuentemente llamado "reformador". Podría ser para restaurar el órden o para transformar. Recuérdese que el más famoso dictador democrático es Julio César.
Para Marx, la Dictadura es la vía para transitar de un modo de producción capitalista en un momento de crisis, a uno comunista y por lo tanto el estadio en el que se procede a la eliminación de la propiedad privada, también llamado socialismo. Todo esto va en la línea de Stedman Jones, que añade un matiz interesante y es el de que Marx y Engels hablaban con dictadura de la forma de ejercer la soberanía, concretamente de forma absoluta (Stedman, 2018: 638 y 810-811). Sencillamente, no habría otra forma. ¿Ante circunstancias tan adversas y tan emergentes qué otra cosa podría hacerse? La dictadura más ambiciosa que haya podido imaginar alguien y que a mi juicio entiende el capitalismo como un mundo que representa un profundo y constante peligro, y una gran oportunidad.
Para cerrar este apartado haré dos apuntes más:
1) Señalar el uso de la Dictadura Republicana no sólo para un movimiento comunista, sino para la reordenación de las repúblicas hispánicas de ambos hemisferios frente a sus derivas que profundizan su subordinación (a través del neoliberalismo, del progresismo o sencillamente su dispersión con el indigenismo y la balcanización). Estas dictaduras, que no tendrían por qué ser formales, ni censurar la libertad de expresión, sí tendrían que ser declaradas para cumplir con las características mencionadas y aplicar un programa concienzudo. Otro asunto más extenso sería especificar métodos que no tienen por qué ser los leninistas. Esta reordenación estaría justificada hacia el comunismo, o bien hacia un estadio que refuerce las herramientas que requerirá este.
2) En línea con lo anterior puede ser interesante tener en cuenta la presencia histórica del recurso dictatorial-republicano en el mundo hispano. Creo que es obvio entender a los “libertadores” hispanoamericanos así, pero el tema es más complejo o desconocido en la península. Sería interesante encontrarlo en la Edad Moderna y documentarlo bien en la Contemporánea. Ejemplos que conozco son de Contemporánea: Pi llegó a asumir poderes dictatoriales dentro de un caótico y confederado partido (Hennessy, 2010: 167), la dictadura fue propuesta y rechazada por parte de Riego en el Trienio y Castelar en la I República, tal vez la tuvieron en mente los republicanos insurreccionales en la Restauración, Costa compatibilizándola con la monarquía infructuosamente y Azaña en la II República y la Guerra Civil a propuesta de M. Maura y Sánchez Román. Lamentablemente no he podido acceder a una conferencia sobre la dictadura de Altamira (tampoco he podido leer aún el Colectivismo agrario en España de Costa) y no tengo claro cómo fueron los casos liberal-conservadores como el de Narváez o si Donoso lo llegó a enfocar de este modo.
III. Redescubrir la República de España
Creo que deberíamos hablar más de la República de España, no de la tercera, ni de la segunda, ni de la primera. Estoy hablando de una realidad caracterizada por un país que es en sí mismo cosa pública. Una realidad que se revela en algún momento de la historia por razones muy complejas y que no desarrollaré. Sólo decir que es objetivable como mínimo desde el siglo XVII. Que España no es mero patrimonio es un hecho en nuestra cultura política de entonces. Cualquiera que indague en los documentos de la época y la cultura política advertirá esto. Otra cuestión más compleja sería si podemos ir más atrás. Pero seguramente sea factible encontrar bastante en el reinado de los Reyes Católicos, en el cual y siguiendo por ejemplo a Castelar, se funda la unidad estatal, fundamental incluso para la formación de la conciencia nacional española, cosa que ya advertía este republicano (Castelar, Vol. I: 32).
En España apenas hemos tenido comunismo y de hecho, quienes se reivindican de izquierdas en general, ni siquiera saben de dónde vienen y cuando apelan a un legado lo suelen hacer manipulando de forma consciente o no, pues tienen más relación con el franquismo que con la II República, por concretar un ejemplo. Esto tiene que ver con que tenemos nuestra historia y la desconocemos, a mi juicio debido fundamentalmente a los regeneracionismos del siglo XX. Invitamos a redescubrirla por las razones mencionadas y en esta ocasión apuntaremos desde el prisma republicano, respecto al cual -como decía el principio- el comunismo podría entenderse como una superación del mismo.
Este redescubrimiento será incompleto en este artículo, pues se trata de un tema en el que hay mucho trabajo por hacer y sólo daré algunos rastros en los que trataré de concretar y avalar un relato, una tradición y una cosmovisión que se cortó en la Guerra Civil, de la que podemos aprender. Tenía un componente mitológico que trataremos de evitar, sin rechazarlo del todo, pues sostengo que tiene una dosis de verdad. Los “liberal-republicanos” históricos tenían una tendencia a republicanizar todo lo que les gustaba de la Historia de España. Incluso a Don Pelayo y censuraban la monarquía como una importación del feudalismo francés, posteriormente una fatalidad austriaca. Pero esta no es la mejor parte.
Mientras que los liberal-republicanos veían la ausencia de un feudalismo puro en nuestro pasado como una alegría que permitió que la mayoría conservara más su Derecho y propiedades comunales, Ortega lo veía como una anormalidad que permitió la ausencia de una sana aristocracia, al estilo europeo. Otros recordaban, como todavía recuerda Domènech y que parece que también recogía el mismísimo Ranke -según Fernández Álvarez en su biografía de Isabel- que la monarquía española no era “señora de esclavos, sino de hombres libres”. Tal vez este compromiso del medievo castellano está relacionado, junto a otros factores, con la forma y ortograma del Imperio español en América y el sueño, o proyecto, que se dió entre Valladolid y Salamanca de una Modernidad basada en “el rechazo de la esclavitud de una parte de la Humanidad”. Utilizo aquí la tesis de Florence Gauthier, que revelaría una idea profundamente moderna y tal vez inédita, pues siempre se asumió que en mayor o menor medida las sociedades contarían con esclavos.
Esta última tesis de Gauthier propuesta podría ser un punto de condensación y partida al plantear que esta postura reflejaría e inspiraría, en un grado u otro, todos los proyectos políticos triunfantes y sobre todo las consignas y doctrinas de las distintas izquierdas. También sería una manifestación de otras modernidades alternativas respecto a la triunfante, o sencillamente de una tendencia republicana iusnaturalista que brotaría de forma clara con los jacobinos en la Revolución Francesa. Sencillamente mencionar tesis como las de Domènech, Gauthier o Miras Albarrán que hacen estas relaciones y que dicen incluso que Salamanca "sintetiza la tradición que establece la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo". Llegamos tarde a debatir la trascendencia de estas cuestiones y es que ni nos damos cuenta de que hasta Marx conocía la escolástica española e hizo referencia a la superioridad de su teoría monetaria frente a los protestantes en su Contribución a la crítica de la economía política.
Además de denunciar la visión orteguiana tan predominante tenemos que criticar la ignorancia y el posmodernismo de mucho académico que ríe cuando lee a un republicano del XIX ensalzar las “democracias municipales” españolas. Se acusa con frecuencia de anacrónicos, inventores y manipuladores a aquellas personas del XIX cuando sólo se exhibe ignorancia por no entender qué es la democracia más allá del liberalismo y de que aquellos, pero no todos, se referían por democracia a una mayoría que disponía de tierras comunales y/o privadas que proporcionaban libertad o independencia material, poder y preeminencia sobre sus gobernantes (palabra que aparece en el XV y XVI español que fue sustituída por soberanía, véase por ejemplo Maravall, 130-133). Es posible que un radical español del XIX entendiese por “democracia municipal” lo que uno del XXI llamaría “poder popular”.
Otro frente que podría reabrirse es debatir y contrastar el relato de la Historia de España de estos liberal-republicanos españoles. De hecho incluso potentes historiadores como Richard Pipes lo han moldeado en un sentido similar al que expuse en un vídeo sobre Azaña para El Jacobino. Este es otro tema a desarrollar que comento brevemente y que aborda la Historia de España como un problema de constitución de Estado y desparlamentarización provocada por la derrota comunera y el tesoro americano.
El tópico de las luchas populares en la Edad Moderna es más conocido en la historiografía anglosajona con autores como C. Hill y E.P. Thompson -que ha estudiado los levellers o la economía moral- y todavía está subdesarrollado en España. Pero es importante tener en cuenta una prehistoria del comunismo y de los socialismos, ya que en Europa Occidental y posiblemente con más fuerza en España, existió un comunismo pantópico, relativo principalmente a las luchas por las tierras comunales, por todo el lugar (impresión que aparece en El Capital). Este es un primer elemento que puede enlazar con el siguiente y que me consta que era advertido por el conservador Silvela en el Sexenio Democrático, cuando se producían las últimas expropiaciones y privatizaciones de comunales españoles con sus respectivas protestas: “el comunismo es en nosotros una herencia del antiguo régimen" (Altamira, 1890: 262). En la misma línea sugiere Hennessy cuando explica los graves motines agrarios andaluces de 1857 por la pérdida de “comunales establecidos desde tiempo inmemorial” enardecidos por el republicano-socialista Sixto Cámara y convencidos de que con ello se cernía un levantamiento nacional (Hennessy, 2010: 42 y Otero Campos, 2015). Sería extraordinario conocer con precisión el discurso de Cámara y conocer la conciencia de la época. Lo que sí se puede confirmar es, si se buscan testimonios en internet del motín de Arahal, que en la época se advertía a estos campesinos imbuídos de "ideas socialistas desenfrenadas". El mismo ejercicio sería interesante llevarlo a los discursos de la II República, pues al menos el historiador Díaz del Moral debía de tenerlo presente al considerar que en las resistencias populares a la desamortización o expropiación apareció un “socialismo indígena” (Hennessy, 2010: 48).
Pensar en clave de República de España será más rico si atendemos a una tradición política profundamente heterogénea que llamaremos republicanismo. Este sería un tema a contrastar pues es demasiado desconocida en nuestro país esta perspectiva y si es conocida lo es de una forma dispersa en autores especializados. Se trataría de agrupar a los pensadores públicos de la Historia Moderna de España y posterior. Estos podrían defender posturas más o menos partidistas, podrían agruparse en varias tendencias, pero compartirían una serie de elementos. No me atreveré aquí a desarrollar una sugerente tesis del gran y olvidado historiador y jurista Rafael Altamira, quien incluso apuntaba con definición la existencia de un comunismo “realista” español, hablando al menos de los siglos XVI y XVII (Altamira, 1906: 563). Como digo esto es una perspectiva que requiere mucha reflexión y estudio todavía y me limitaré a citar la consideración por líneas de investigación como las expresadas en Herrero Sánchez o Entin.
La cuestión es que ya en la España del siglo XVII se debatía sobre el legislador espartano Licurgo, es decir, siglos antes que Kautsky lo incluyese en la historia del socialismo. Me constan incluso arbitristas como Miguel Caxa de Leruela que planteaban un programa de reformas profundas inspirado en la Lex Licinia romana (Fernández Albadanalejo, 2016: 253-254 y 684-685). Podrían ponerse más ejemplos sin movernos de siglo, pero si atendemos a las doctrinas de Mariana, Moncada o Sandoval -por poner ejemplos- se rechazaba la idea de que el país fuese mero patrimonio real. Cuando se hablaba de República de España, era por algo a pesar de la cantidad de personas que han sido estimuladas para denunciar la invención decimonónica de España.
Estos elementos deberían ser más conocidos y tenidos en cuenta. Por ejemplo, la teoría del tiranicidio de Mariana es más interesante de lo que parece pues el rey no era sólo una persona, sino el estado y el derecho de rebelarse hasta matarlo era algo más que el acto físico. Pi y Margall (1824-1901), como otros republicanos del XIX, consideraban que defendía el mismo derecho de insurrección, la soberanía nacional o que compartían ideas muy próximas en relación a la economía y la propiedad (véase estudio preliminar de Pi en de Mariana, 1854; y Pi y Margall, 1895). Resalto cuatro cosas al respecto:
1) Nos revela su teoría del contrato social, que no es entre individuos como gustaría a un liberal, sino entre el pueblo y el estado. Un Contrato desigual y asimétrico en forma de fideicomiso, que significa y refleja que el pueblo no está en igualdad de condiciones como parte y por ello tiene un derecho a romper el contrato con cierta facilidad, mayor que la que tiene la otra parte (entre otros lo interpreta así A. Domènech).
2) Que esta doctrina puede ser actual no sólo por lo expresado o porque podamos extender su interpretación al considerar que un pueblo tiene derecho a la revolución para realizar los derechos naturales del hombre, como diría Pi, sino que además de la revolución puede inspirar principios que sirvan de contrapeso ante el problema de burocratización que acusan los estados, particularmente los comunistas, al justificar o permitir un espacio de lucha o exigencia por parte del pueblo sin que este ejerza sus derechos a través de su representación estatal estricta. El pueblo siempre tiene que ser consciente de que tiene que exigir.
3) Esta cultura, tradición y conceptualización republicana, que llega a Robèspierre también nos explica cuando dice éste aquello de “el pueblo es bueno”, que no es sólo un ejercicio rousseauniano o que "El rey es inviolable gracias a una ficción; mientras que el pueblo lo es por el sagrado derecho de la naturaleza. Al recubrir al rey con la inviolabilidad, ¿acaso no se inmola la inviolabilidad del pueblo a la del rey?" (Miras Albarrán: 47 y Robespièrre, 1973: texto 3). De forma más compleja y mezclada con otros elementos llegaría también a los republicanos del XIX, particularmente los plebeyos, entre los cuales encontraremos en España algunos más modernos de los que se suele pensar, a pesar de no ser tal vez los más profundos de la época. Pero considero importante recordar y pensar la existencia en España de debates notables y de socialistas premarxistas que no eran utópicos y que han sido totalmente marginados del recuerdo, en beneficio del relato psoero del 78 que nos empuja al vacío de la identidad, la ignorancia y el autodesprecio.
4) Algunos de estos republicanos de los que hablo serían Xaudaró, Garrido, Sixto Cámara, Pi y Margall o a Nicolás Estevánez, quien llamó a los militares a traer la República recuperando la tradición española de rebeldía que había hecho grande a España para regenerar la patria y reencontrarnos con los americanos, con los cuales el único problema habrían sido los abusos del absolutismo que padecimos en ambos hemisferios (Selvas Zenen, 1892: 60-62, 71 y 88 especialmente). Hay que recordar que algunos de ellos que eran socialistas solían reivindicarse como liberales y anticomunistas. A pesar de que oficialmente el marxismo-comunismo llega a España “con retraso” en el Sexenio, años antes se pueden encontrar fácilmente declaraciones explícitamente anticomunistas de cierta extensión (Cámara, [1849] 2012: 204-210; Pi y Margall, 1857 y Vilches, 2001a: 35). Para que luego digan que no triunfó la revolución liberal. También hay que tener en cuenta que en el XIX español que el federalismo tenía poco o nada que ver con la actualidad y no estaría mal tampoco retrotraernos un poco más para repensar el XVIII español, pues antes de la Revolución Francesa se debatía la constitucionalización de la monarquía y al considerado precursor del socialismo Mably (Sánchez-Blanco, 2002: 262), por su parte Olavide pensó las repoblaciones en clave socialista y se llegó a escribir la utopía Sinapia.
Todo ello a pesar de que nuestra progresía piense lo que decían los franquistas sobre nuestra historia: aquí tradición, teología y punto. La debilidad del marxismo español se detecta fácilmente porque no ha producido nada parecido a una Historia de España, a pesar de la consigna implícita de la obra de Marx o de la explícita carta de Engels a la socialdemocracia (Barros, 2019: nota 429) . Para cerrar este apartado quiero dejar claro que hay todo un mundo que redescubrir y es que incluso hay cosas que se perdieron o sobrevivieron con dificultad, como es el caso de una obra utópica española del siglo XVI: Omnibona o el Reino de la Verdad, texto por exprimir en el que se racionalizaba la sociedad, las viviendas, los hijos del rey iban a la escuela común, se consideraba la educación de las niñas, se rendían posturas y críticas sobre otros aspectos como la cuestión de los indígenas americanos y si no recuerdo mal hasta de los gitanos.
IV. Propiedad
Otro concepto fundamental para todos los republicanismos y el comunismo cuyo estudio ha sido abandonado a una afirmación de la doctrina liberal es la propiedad. Concepto sobre el que el pensamiento republicano, también el español, entendía de una forma que como mínimo y de forma tácita proviene de Roma: véase el Ager publicum, y otras aproximaciones presentes en el Derecho romano. Veamos por ejemplo qué escribía sobre la propiedad Pedro de Valencia, quien llegó a defender una reforma agraria para la redistribución de la tierra por razones de productividad y justicia, hacia 1600s:
“Aunque no sea en España toda la tierra de Vuestra Majestad, como en la India y en Egipto era de sus Reyes por título particular, lo es por universal, para Superintendencia y dirección de los dominios particulares a pública utilidad, que toda la tierra de la República fue originalmente" (Paradinas Fuentes, 2012: 70).
Esta idea, de forma más o menos clara y desarrollada aparece en distintos republicanos históricos, sobre todo de tendencias “comunistas” en las que se aborda la realidad de que lo que solemos llamar “propiedad privada”, que sería en realidad un fideicomiso que avala el estado a los particulares porque le interesa. Es decir, que más que propiedad privada, lo que existe es apropiación privada, siguiendo a Domènech. De forma que toda propiedad, en realidad es pública (hablamos aquí sobre todo de propiedades relacionadas con la producción y no el uso personal, etc.). Esta idea a la práctica la llevan los gobiernos constantemente aunque no lo advirtamos y resulta útil tanto para la eutaxia de un estado, como para abolir la propiedad, o trabajar con ella en una fase socialista reduciendo la expropiación de trabajo u optimizando el modo capitalista.
Esta noción tan racional, que conecta con el republicanismo de I mitad del siglo XIX y con ese verdadero estado del que habló el joven Marx, la sigo encontrando de forma nítida en algunos de los primeros liberales españoles, que son más próximos a un liberal-socialismo o jacobinismo, a pesar del nombre que usurparon después los liberales triunfantes hasta convertir el liberalismo en un mito. Decía así el notable Martínez Marina, calificado como "repúblico" por Costa, en el Trienio Liberal que tanto disgustó a Europa:
“Pero el legislador y la ley no están sujetos a la propiedad; ejercen su imperio sobre ella, y pueden, por medios directos o indirectos, alterarla, modificarla o disponer de aquellos derechos, si así lo pidiese la salud pública. La ley, ¿no exige continuos sacrificios de una parte de las propiedades de los ciudadanos? ¿No consagra al bien público la más preciosa de las propiedades, que es la vida?” (Costa, 1904).
Repasando: que toda propiedad es de la República. No se andaban con ficciones “liberales” como la propiedad privada independiente de la existencia del Estado, del poder político, etc. Esta idea estaba vigente en la revolución mexicana o en los juristas de la II República, pero también estaba presente en la Edad Moderna, como venimos sugiriendo, incluso en pensadores como Vitoria o Mariana, que además condicionaban la propiedad al “bien común” y lo legitimaban apelando a un estado de naturaleza como comunismo primitivo, pues esta idea parece aparecer en sus formulaciones modernas en España tras los viajes de Colón y los Comuneros (de Anglería a Mariana pasando por Guevara y Cervantes). Resumiendo mucho porque creo que esto es algo más conocido, pero que también debería recopilarse y relacionarse.
Probablemente el liberal más recordado -y posiblemente el más conservador- es Jovellanos, mientras que otros baluartes más vindicables por las izquierdas han caído en el ostracismo y es de interés al menos la figura de Flórez Estrada: nominalmente liberal, era más bien próximo a un liberal-socialismo republicano y de hecho a este crítico del rentismo, de lo improductivo y de la concentración de la propiedad se le llegó a acusar de “socialista” (para una biografía corta que resume sus ideas véase Pérez Ledesma y Burdiel, 2008: 43-76; más extenso Varela Suanzes Carpegna, 2005). De interés para lo que tratamos aquí son al menos dos puntos:
1) En su propuesta toda la tierra y recursos naturales como las minas, los ríos, etc. eran del estado y este los arrendaba a ciudadanos determinados en largos tiempos según su consideración y pudiendo dividirse en parcelas y lotes destinados al progreso de la economía o la libertad del pueblo, subsistencia social, etc. Idea que podría considerarse propia de un socialista utópico a pesar de que Flórez la propuso seriamente en el debate sobre las desamortizaciones. Lo curioso es que es posible que hasta sus últimas consecuencias y a pesar de la sombra que hay en los estados de la posguerra europeos, la idea donde se haya aplicado de forma más estricta sea la China comunista. Interesante sería contrastar el nivel de originalidad de Flórez, si como otros sólo expresó algo que venía de muy atrás, si contribuyó a popularizar estas nociones o si fue conocido internacionalmente gracias a sus exilio, porque esta idea estaría implícita en buena parte del republicanismo plebeyo del XIX. Pero no olvidemos que por ejemplo una frase que popularizó Engels: “Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre”, proviene de los debates gaditanos gracias al Inca Yupanqui, a pesar de que los españoles no tenemos ni idea de qué se debatió allí.
2) Continuando con Flórez, que consideramos que junto con otros participaba de la tradición republicana, sostenía que para tener patria uno debía de disponer de constitución y propiedad. Sobre el primer punto estaban de acuerdo todos los liberales y Argüelles lo expresó míticamente con el “ya tenéis patria” al proclamar la Pepa. Incluso Donoso Cortés -ya en su deriva conservadora en un célebre discurso- al expresar el temor a Rusia acusaba que en una sociedad de desposeídos, no hay patriotas. ¿No iba en esta línea Marx en el famoso manifiesto y con sus juegos dialécticos cuando razonaba que a la mayoría proletaria se le había arrebatado la patria y abolido la propiedad? Estaba criticando esta cultura política.
V. América y comuneros
Otro tema que planteo y resulta mucho más extenso y difícil de desarrollar por ahora al requerir mucho más estudio y contraste es en qué medida se transmitió esta cultura política en América (en el caso del liberalismo gracias a estudios como el de Breña empieza a aclararse). Si pervivió o incluso mutó, constituyendo una prueba más de la cultura compartida que existe gracias al pasado de un Imperio específico, de tipo generador, usando las categorías de Bueno. He de señalar que los elementos que emplea Bueno llevan tiempo recogiéndose con menor profundidad. Por ejemplo, el republicano-socialista del XIX Garrido resumía la colonización en tres líneas diciendo que España reprodujo su organización social peninsular en América, mezcló razas y fundó grandes ciudades "más hermosas que las europeas" (Garrido, 2009:12).
Se dé este compartir de cultura política o no, no cambia la relevancia de Hispanoamérica para un comunismo español o hispánico. Me detendré aquí para hacer un comentario al margen de la notable disección de Bueno que no me corresponde a mí sintetizar. Lo que quiero resaltar son dos puntos:
1) España dió lugar a una Civilización propia en lo que denominamos Hispanoamérica, nos guste o no (y con este término estoy pensando en la obra de Altamira). Esto significa un espacio que por muy heterogéneo que sea, tiene unos rasgos comunes muy profundos que representan una oportunidad de movilización, revolución, organización, emancipación y superación del modo de producción capitalista. Esto es una circunstancia o regalo que no disponen otros pueblos de reciente colonización.
2) Las “Indias” no sufrieron un genocidio, sino una destrucción -utilizando el término lascasiano- que dió lugar a una reordenación y a un nuevo mundo incluso en términos ecológicos, que también supuso la primera gran hibridación cultural, realidad intercultural moderna o como la queramos llamar, bastante compleja e interdependiente en sus partes, incluso en términos económicos durante el Imperio. Razón de más por la cual su balcanización ha sido tan perjudicial para la región en la que el liberalismo tras 200 años de “dictadura” o dominio mantiene a Hispanoamérica donde la mantiene.
El historiador Lucena Giraldo cuenta en un conferencia que La Habana tuvo elecciones a alcalde en el siglo XVI. Sería interesante ahondar en esta realidad: la de las Repúblicas urbanas de la Monarquía Hispánica. Pero aquí por mis escasos conocimientos me limitaré a añadir y señalar que en América hubo comuneros. También sería conveniente profundizar en la obra e influencia del Inca Garcilaso que fue leída en toda Europa y va más allá de la crónica y la mera narrativa, experimentos que pueden calificarse de socialistas como el del Tata Vasco o los jesuítas del Paraguay, que despertaron juicios diversos e incluso cierta hostilidad en los enciclopedistas, a pesar de lo cual D'Alembert prefería a los jesuítas antes que a los jansenistas (Giménez López, 2009 y Brown, 2015). El notable historiador Perry Anderson, en un mítico ensayo, al preguntarse por cómo recordaremos o podemos recordar a la URSS, comentaba que podría ser de la misma manera que la experiencia paraguaya fascinó e inspiró a los pensadores de la Ilustración, cuyo anhelo perduró en románticos socialistas ingleses del XIX (Anderson, 1996: 159-161).
Lamentablemente los comuneros han sido sepultados en la España del 78 que los ha arrinconado todo lo posible hasta el punto de que nunca son debatidos con tiempo y argumentos de largo alcance, que tengan un bagaje de teoría política e historia comparada y que beban de fuentes primarias. Esto ha dado lugar a que estuviesen en el ostracismo, apropiados por grupos muy pequeños de forma que llega a generar burla el citar el libro de Maravall y sus tesis. Esto ocurre en buena medida porque el libro no se lee, ni se sintetiza, ni apenas se discute. A pesar de que los comuneros y la desparlamentarización fueron centrales en la comprensión de la Historia de España hasta el Franquismo y que en mayor o menor medida siguen siendo considerados por diversos historiadores, a pesar de que no fluye un debate de altura (en la bibliografía se incluyen varias incursiones al respecto).
Para colmo y a pesar de que los nacionalistas fragmentarios hace años se burlaban junto a los modernistas y setentayochistas del mito liberal de los comuneros, se ha creado un vacío que va a intentar ser aprovechado por parte de plurinacionalistas que pretenden rescatarlo en clave de un republicanismo plebeyo, plurinacional, confederal, contra-español y posiblemente victimista….también deudor de A. Domènech, no confundir a este filósofo con el podemita Xavi, encargado de un prólogo.
La relación entre comuneros, republicanos y comunistas pantópicos está también por estudiarse y la caracterización que hizo Maravall de los primeros nos resulta insuficiente a pesar de ser sugerente y provechosa. Pues los comuneros entendían la política como una cuestión pública, fraternal, inspiraron el uso político de la palabra “revolución” de forma pionera, sus rivales dejaron testimonio de sus fines antiestamentales, incluído de forma concreta el fiscal o el componente de lucha de clases del conflicto, adelantándose a las reclamaciones del Tercer Estado en la Revolución Francesa (Vives, Sandoval, y otros) (Maravall, 1984: 200-209). Lo que resaltamos aquí es que comuneros los hubo en la península y los hubo en el siglo XVIII en Paraguay, Colombia y Venezuela, al menos. Parece ser -y esto hay que contrastarlo- que hasta resistían a finales del XIX en Argentina y en la actualidad de México (Tell, 2014 y Morett-Sánchez et al., 2017).
Pero los comuneros tienen algo más de interés y es la palabra “comunidad”, su forma política de organización cuyo significado es objeto de debate, pudiendo definirse como una forma estatal republicana cercana y basada en la asociación juramentada burguesa y/o popular, que empalma precisamente con la palabra que llegó a proponer Engels para designar a la forma postestatal que se relacionaría con el comunismo, desde el marxismo (Engels, 1875).
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Sobre el autor:
Andy Fernández Torre es profesor de Historia de Secundaria, youtuber especializado
y colaborador de El Jacobino y El Papel.
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