10.9- La venganza de la filosofía dialéctica de Engels y el método de El Capital de Marx

por Sergio Gil

Resumen: Las líneas que aquí se presentan son un perspicaz intento de avanzar hacia la comprensión y recuperación de la perspectiva de la filosofía por excelencia del comunismo que es la doctrina marxista cual está impregnada en la inmensa obra de Marx, Engels y Lenin al ser una sola e indisoluble desde la concatenación de los procesos dialécticos a través de la historia de la filosofía en la humanidad. Atendiendo a ese sentido estricto planteado por Engels que nos indica que no podemos detenernos en una forma solamente abstracta de la expresión de un problema multifacético que contienen una larga historia filosófica y que atraviesan distintas formas del pensamiento en sus descubrimientos logrados por las ciencias naturales y sociales en las que deben de acoplarse a las formas de expresión en la dialéctica. Acotamos por igual en El Capital como método de unidad filosófica de criterios que no puede entenderse como la pretendida “praxis” que se fragmenta en la transformación revolucionaria de la sociedad en medio de la confrontación directa del imperialismo que vivimos en esta época de la lucha de clases dentro de un nuevo formato de la crisis cíclica estructural del modo de producción capitalista, del capital, de los Estados burgueses, de la lógica metabólica de los mercados y descomposición de los imperialismos que decanta ante la firmeza de la aplicación del método de Marx afianzado en El Capital y en toda su consagrada obra de vida revolucionaria, permitida gracias a la constatación del materialismo histórico, de las formaciones sociohistóricas de la naturaleza y de la sociedad por medio de la producción de la comprobación científica por quienes creamos y producimos la historia mediante el ejercicio sistemático de la cultura en el que hacer de la materialidad del trabajo, de la producción de la vida material que establece las condiciones de las relaciones sociales y del ser social en sus determinados contextos históricos. Potentísimo misil que abre cauce sobre las leyes y principios de la filosofía materialista que explican los fenómenos y causas que condescienden al trabajo práctico resuelto en el estudio de las contradicciones de clases, entre Estados e imperios, para ir de lo práctico y lo revolucionario a la organización del proletariado y en consecuencia de un nuevo modo de producir la vida material de la sociedad partiendo del capital a los estadios del socialismo comunismo.

Palabras clave: Marxismo, Dialéctica, Método, Pensamiento, El Capital, Crisis del capital.

I. El Marxismo

El marxismo es la única doctrina materialista que puede reconstruir permanentemente la conciencia subjetiva que promueva la necesaria y decisiva fuerza política en las masas históricamente explotadas y oprimidas por la subsunción del plusvalor. Una de las exigencias antepuestas es la de actualizar la concepción propia del marxismo, el concepto de sujeto revolucionario teniendo en cuenta que el sujeto colectivo, el trabajo explotado en cualquiera de las formas directas o indirectas, sólo se constituye radicalmente como sujeto cuando su conciencia social pasa a asumirse como conciencia de clase y se materializa en la interacción entre la experiencia organizativa y la experiencia autoorganizativa, en la interacción entre las luchas simultáneas, las coordinadas en base a la experiencias de base, y las luchas políticamente orientadas a la destrucción del Estado burgués y su sustitución por el Estado obrero. A lo largo de esta dinámica, la teoría juega siempre un papel insustituible, papel que va acrecentándose conforme avanza el proceso de masas proletarizadas y va debilitándose conforme a este retrocede.

I.1 Lectura política de El Capital

La única lectura posible de El Capital es por tanto la lectura política en cuanto se comprenda desde el reflejo del materialismo filosófico, es decir, la que se desenvuelve siempre dentro de los parámetros conceptuales determinados por la realidad de la lucha de clases a través de sus complejos procesos históricos desatados por la propia dinámica dialéctica de la naturaleza tanto de clases como de Estados. Más aún, como explica M. R. Krátke, la única forma de desarrollar y resolver las cuestiones inacabadas que dejó Marx en El Capital es introduciendo lo político y lo histórico en esos problemas (1), superando el dogma neoclásico -y neoliberal- que excluye la política de la economía, calificándola de “exógena”. Pero, en primer lugar, ¿Qué es la política? Lenin dijo que la política es la economía concentrada, y tiene toda la razón. La política, al ser economía concentrada, refleja todas las contradicciones sociales en su desenvolvimiento desigual y combinado, en sus partes y en su todo, y siempre pone el acento decisivo en el secreto de la economía capitalista: la explotación social y la propiedad burguesa. A. Callinicos explica que el concepto marxista de “política” (2) rompe, niega y supera al concepto burgués basado total separación de las diversas partes de la realidad capitalista. Y, en segundo lugar, ¿Qué es una “lectura política” de El Capital? Es la que se hace desde y para la perspectiva de la lucha de clases, sea revolucionaria o sea contrarrevolucionaria.

Engels nos brinda un irrebatible ejemplo en el Prólogo de 1893 al Libro II de El Capital cuando se pregunta sobre por qué la teoría de la plusvalía de Marx ha levantado tanta tormenta mientras a la vez desaparecían sin dejar rastro las teorías socialistas anteriores, sobre todo la de Rodbertus. La respuesta que ofrece Engels es que, en primer lugar, Marx entró “en directa contradicción” con todos sus predecesores porque en donde éstos dijeron encontrar la “solución”, Marx sostuvo lo contrario, que en realidad era el “problema”. Engels persiste explicando las diferencias totales entre Marx y Rodbertus y de pronto recurre a un único ejemplo histórico: la inutilidad de las tesis de Rodbertus sobre la perduración de la estructura de explotación social que permite a la clase terrateniente prusiana mantener un gasto superior al de sus ingresos. (3)

Así, la crítica marxista integra el componente científico y ético en la perspectiva política. Louis Gill resume esta problemática así:

El marxismo no tiene nada de sistema, explicativo o normativo, de la ciencia comprendida como una actividad intelectual separada de la práctica. La permanente vinculación de la actividad teórica de Marx y Engels con su actividad militante, durante toda su vida, es la manifestación más consecuente de su concepción de una conexión indisociable entre la voluntad que se aparta totalmente sobre cualquier aspecto que se trate de voluntarismo ya que es una interrelación de conocer científicamente la sociedad y la naturaleza de transformarla. Desde esta perspectiva, el desarrollo del conocimiento de las leyes económicas de la sociedad capitalista se presenta como el resultado de la crítica de la teoría existente, es decir, de la crítica de la economía política, en relación con la crítica del orden social subyacente con objeto de revolucionarlo (4).

II. La venganza de la filosofía de Engels

Además, como bien demuestra Engels ante la venganza de las ciencias naturales, estas demuestran su pertinencia y ese marxismo que niega de ellas es el que cae en un carácter interpretativo voluntarista de la propia realidad social en la cual dicen penetrar.

Es por ello que el papel de la filosofía en cuanto al valor que Marx y Engels le van a dar, será un tema fundamental para aclarar la relación que existe entre la ciencia y la filosofía. Siendo una idea que se encuentra expresada en todo el recorrido de la obra de Engels, que es la idea de que la filosofía no ha desaparecido ni mucho menos ha muerto. De tal manera que de igual forma está presente en la obra temprana de Marx y Engels en conjunto, dado que en la Ideología alemana ya se enuncia:

Allí donde termina la especulación, en la vida real comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la consciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. [Carlos Marx y Federico Engels, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1974. p. 27]

Engels acentúa la forma máxima expresión que le otorga Hegel a la filosofía de que “es la ciencia de las ciencias una metafísica que habla en general de todo y en particular de nada”, Y es en cuanto Engels le propina una vuelta a esa forma máxima que puede adquirir esta concepción metafísica de la filosofía llevándola por el camino de su correcta y materialista comprensión, es decir, la comprensión materialista de su objeto. Por tanto, esta idea de la desaparición de la filosofía no es más que la respuesta marxista a la pregunta de ¿cuál es el objeto que debe tener la filosofía? Porque la tarea de producir por sí sola una concepción del mundo ya no puede tener lugar al suplir las ciencias naturales y sociales. De tal manera que ya no se necesita esa forma especulativa.

Con Hegel termina, en general, toda la filosofía; de un lado, porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria filosófica; y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo”. [Federico Engels: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en Carlos Marx y Federico Engels: Obras Escogidas (en tres tomos), t III. Progreso, Moscú, 1980. pp, 383-384]

El darnos esta visión de conjunto era la misión que corría antes a cargo de la llamada filosofía de la naturaleza. Hoy (…), cuando el carácter dialéctico de esta concatenación se impone, (…) la filosofía de la naturaleza ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no sería solamente superfluo: significaría un retroceso. [Federico Engels: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” en Carlos Marx y Federico Engels: Obras Escogidas (en tres tomos), t III. Progreso, Moscú, 1980. pp, 383-384]

La evolución de la ciencia y de la producción científica que se desarrolla en ese período histórico a mitad del siglo XIX, si se quiere a partir de Darwin, etc., esto se va a dar a conocer como la “dialectización espontánea de las ciencias naturales”. En ese sentido, esta idea se consuma por la fuerza coercitivo de los propios hechos que, a pesar de la filosofía confesa de los científicos naturales, el carácter dialéctico de la naturaleza se impone, se abre paso en las ciencias. A pesar del razonamiento y de las conciencias de los propios científicos naturales, si ellos logran reflejar correctamente su objeto, ese objeto demanda este enfoque dialéctico de la naturaleza. De tal manera que una cosa puede ser lo que en materia de lógica confiese el científico de la naturaleza y otra cosa es realmente la lógica de su ciencia, la lógica de sus propios descubrimientos. En otras palabras, los científicos muy a menudo piensan en contra de su lógica abiertamente o conscientemente asumida. Entonces, es acá que Engels habla de un retorno al pensamiento dialéctico.

II.1 Pensamiento dialéctico

(El retorno al pensamiento dialéctico) puede operarse por varios caminos. Puede imponerse de un modo elemental, por la fuerza coactiva de los descubrimientos de las ciencias naturales (…). Pero esto sería un proceso lento y penoso, en el que habría que vencer toda una serie de fricciones inútiles. En gran parte, este proceso se halla ya en marcha, sobre todo en biología. Podría, sin embargo, acortarse notablemente si los naturalistas teóricos se decidieran a prestar mayor atención a la filosofía dialéctica, en las manifestaciones que de ella nos brinda la historia. [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p. 25]

…la revolución que la simple necesidad de ordenar los descubrimientos puramente empíricos que van acumulándose en más impone a las ciencias naturales teóricas es de tal naturaleza, que necesariamente tiene que llevar a la conciencia del empirista más reacio el carácter dialéctico de los fenómenos naturales. [Federico Engels: Anti-Dühring, Pueblo y Educación, La Habana, 1973. p.18]

Entonces, ¿Por qué Engels habla de un retorno del pensamiento dialéctico? Para responder a esta pregunta lo haremos destacando a un filósofo soviético, Kedrov quien, en la historia del pensamiento del pensamiento marxista, es uno de los que obra de forma más clara ha explorado esta idea de Engels.

II.2 Clasificación del pensamiento científico

Kedrov, plantea que hay dos tendencias fundamentales en la historia de la ciencia en general y de cada ciencia particular que es la tendencia a la descomposición de sus objetos al análisis y la tendencia a la integración de esos conocimientos una vez separados. Por tanto, Engels habla de tres fases que Kedrov lo resalta, como fases que se suceden en el tiempo, así como también como momentos, es decir, aspectos lógicos del desarrollo de toda ciencia y de la estructura de toda ciencia que sería las etapas fundamentales del conocimiento: 1) Contemplación directa de la totalidad, 2) Análisis (descomposición) de la totalidad. 3) Síntesis (integración) de la realidad.

En el curso del desarrollo de las ciencias naturales, como de toda la ciencia en general, se revelan dos tendencias diametralmente opuestas, que aparecen de manera de distinta manera en las distintas etapas de la historia de la ciencia: una tendencia está dirigida a la integración de los conocimientos, a su unificación en un sistema general, al descubrimiento de sus interconexiones; la otra está dirigida a la diferenciación de los conocimientos, a su ramificación ulterior, a la separación de una rama de los conocimientos de otras.

En las distintas etapas históricas puede predominar y realmente predomina una u otras de estas dos tendencias, pero nunca ha ocurrido que una de ellas desaloje enteramente a la otra. [Kedrov, B. N: Clasificación de las ciencias, Tomo I, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1974, p.12]

Es así como Engels en la Dialéctica de la naturaleza realiza una comparación entre como era la concepción general del mundo que tenían los griegos y como en la imagen del cuadro general del mundo los filósofos presocráticos le llevaban la ventaja a la ciencia más avanzada del siglo XVI y XVII.

Los griegos -precisamente por no haber avanzado todavía hasta el análisis y la desintegración de la naturaleza-, enfocan ésta todavía como un todo (…) La trabazón general de los fenómenos naturales no se indaga en detalle, sino que es, para los griegos, el resultado de la intuición directa. En esto estriba precisamente la falla de la filosofía griega (…) Y aquí radica, a la vez, su superioridad con respecto a todas las escuelas metafísicas a las escuelas metafísicas que, andando el tiempo se le habrían de oponer. Es decir, la metafísica tenía razón contra los griegos en cuanto al detalle, pero en cambio de éstos tenían razón contra la metafísica en su visión de conjunto. [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p.26]

II.3 Dialéctica filosófica

Por consiguiente, Engels rebate contundentemente a los prejuicios del cientificismo, de los científicos que se dedican al estudio de los hechos puros sin ninguna teoría preconcebida, de lo puramente empírico, de la observación directa sin ninguna teoría mediante de la realidad tal y como se presenta. Esta forma toscamente empirista que hace parte del punto de vista positivista que lamentablemente todavía impera hoy también en las ciencias sociales. Vale destacar que Engels en esta refutación lo que hace es que, para hacer el paso o segunda fase efectiva de esa descomposición y análisis minucioso de los aspectos separados de la realidad hacia la síntesis, hacia la concepción de totalidad concreta de un todo, rico en determinaciones no ya simplemente observado sino comprendido. Nosotros no nos podemos valer meramente de los métodos empíricos de la observación y de la inducción como generalización progresiva de tal fenómeno que se observe. Sino que tenemos que acudir a eso a lo que Engels llama pensamiento teórico, donde la capacidad de pensar correctamente es un don natural, sin embargo, es algo que debe de ser cultivado y desarrollado. En el que hasta ahora no existe mejor medio para cultivar el desarrollo de la capacidad teórica del pensamiento que el estudio de la filosofía y su historia. Justamente Engels pretende dar vuelta a la filosofía, diciéndole a los científicos es cierto que la filosofía tal como se ha dado hasta ahora ha asumido una actitud especulativa porque ha asumido una tarea que ella misma no puede cumplir, porque solo lo pueden cumplir el conjunto de las ciencias al proveer de una concepción integral de la realidad. Pero que esta filosofía extraviada en esa tarea imposible ha logrado su objeto específico y lo ha desarrollado sobre todo en lo que se conoce como la dialéctica filosófica.

II.4 La venganza de la filosofía dialéctica de Engels

La investigación empírica de la naturaleza ha acumulado una masa tan gigantesca de conocimientos de orden positivo, que la necesidad de ordenarlos sistemáticamente y ateniéndose a sus nexos internos dentro de cada campo de investigación constituye una exigencia sencillamente imperativa e irrefutable. Y no menos es la necesidad de establecer la debida conexión entre los diversos campos de conocimiento. Pero, al tratar de hacer esto, las ciencias naturales se desplazan al campo teórico, donde fracasan los métodos empíricos y donde solo el pensamiento teórico puede conducir a algo. Ahora bien, el pensamiento teórico sólo es un don natural en lo que a la capacidad se refiere. Esta capacidad tiene que ser cultivada y desarrollada; y, hasta hoy, no existe otro medio para su cultivo y desarrollo que el estudio de la historia de la filosofía. [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p.23]

Nadie puede despreciar impunemente a la dialéctica (…) El desprecio empírico por la dialéctica acarrea el castigo de arrastrar a algunos de los más fríos empíricos a la más necia de todas las supersticiones, al moderno espiritismo. [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p.39]

Por tanto, es acá en donde Engels en la Dialéctica de la naturaleza, donde sentencia que ha llegado la “venganza de la filosofía”, refiriéndose al propósito de que los científicos quieran o no están atados a la filosofía, de lo que se trata es que si van a estar a una mala filosofía o si van a asumir conscientemente las conquistas de la historia de la filosofía. No se puede pensar sin recurrir a las determinaciones del pensamiento y la ciencia que ha desarrollado la toma de conciencia de las determinaciones del pensamiento, es decir, de las categorías, no ha sido otra que la filosofía por mucho que se haya pensado que estuviese perdida o haciendo otra cosa: “La filosofía se venga póstumamente de las ciencias naturales por haber sido abandonada por ellas…” [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p.173]

Va ser con esta precisión con la que Engels abre paso a la comprensión de -la filosofía como ciencia del pensamiento teórico- es cuando va a producirse el proceso de la dialectización espontánea a lo consciente: la filosofía como herramienta para la transformación de esa dialéctica espontánea (ingenua) en una dialéctica culta y conscientemente asumida por los científicos.

Desde el momento en que cada ciencia tiene que poner en claro la posición que ocupa en la concatenación universal de las cosas y en el conocimiento de éstas, no hay ya margen para una ciencia especialmente consagrada a estudiar las concatenaciones universales. Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía con existencia propia, es la teoría del pensar y de sus leyes, la lógica formal y la lógica dialéctica. [Engels, Federico: Anti-Dühring, Pueblo y Educación, La Habana, 1973, p.35]

Solamente cuando la ciencia de la naturaleza y de la historia hayan asimilado la dialéctica saldrá sobrando y desaparecerá, absorbida por la ciencia positiva, toda la quincalla filosófica, con la excepción de la pura teoría del pensamiento. [Engels, Federico: Dialéctica de la naturaleza, Pueblo y Educación, La Habana, 1991, p.12]

II.5 El alma viva de Lenin

Por último, en este apartado sobre la concepción de la venganza de la filosofía dialéctica que nos expone Engels. A esta consumación dialéctica materialista, el filósofo soviético, Evald Iliénkov tomó esta tesis de Engels y la fusionó con una tesis de Lenin que se recoge muy bien en una frase expresada en los -Cuadernos filosóficos de Lenin- que dice “Marx no nos dejó una lógica con mayúsculas, pero nos dejó la lógica del capital”. Ello impulsó todo un movimiento en la URSS por intentar construir ese proyecto de Lenin, de una lógica que se diferenciará de la lógica técnica, de la lógica formal por entenderse como lógica filosófica, es decir, como teoría del conocimiento.

Una concepción científica del mundo, en cuya estructura no entre la filosofía, la lógica y la teoría del conocimiento, es un absurdo, como es la filosofía pura, que supone que también es una concepción del mundo, echándose encima un problema, cuya solución corresponde en realidad a un complejo de ciencias. La filosofía es precisamente la lógica del desarrollo de la concepción del mundo, según expresión de Lenin, su “alma viva. [Iliénkov, Evald Vasilievich: Lógica dialéctica, Progreso, Moscú, 1977, p. 411]

III. La redacción de El Capital

Marx había iniciado su crítica del fetichismo antes de comenzar la redacción de El Capital. En los Grundrisse, por ejemplo, esta crítica está bastante precisada, aunque con un lenguaje específico. Pero también lo está en el apenas conocido pero muy importante texto llamado “Capítulo sexto (inédito)”, como lo demuestra Claudio Napoleoni cuando dice que “La economía política es, en otros términos, un espejo deformante, y el origen de la deformación está en el hecho de que la indispensabilidad del proceso de trabajo como base material para el proceso de valoración, y por tanto para el capital, es confundida con su recíproco, o sea, por una indispensabilidad del capital para el proceso de trabajo; confusión, ésta, que puede suceder, y de hecho sucede, sólo cuando el capital es identificado con las “cosas, con los valores de uso, que intervienen en el proceso de trabajo” (6). Napoleoni hace estas reflexiones en el capítulo dedicado a las mistificaciones de la economía política, lo que nos lleva en directo a la definición que el divagante de Dussel ofrece sobre el concepto de ciencia en Marx, aporte complementario que ayuda a entender qué es el fetichismo:

Para Marx, la ciencia es primeramente la crítica de la apariencia (del puro fenómeno que aparece en el mundo de las mercancías); referencia de dicha apariencia al mundo esencial del real movimiento interno (en este caso el valor del capital): para allí desarrollar el concepto esencial a través de categorías. La “crítica de la apariencia” es crítica del fetichismo. Este tema tiene dos aspectos fundamentales. En primer lugar, el sentido de la “crítica” para Marx; y, posteriormente, el “desde-dónde” se efectúa esta crítica (es decir, el “punto de partida” radical y primero de todo el pensar de Marx (…) Doble crítica cumple Marx: no sólo crítica de textos (de la economía política clásica o vulgar capitalista); sino, y principalmente, crítica de la realidad capitalista. Por otra parte, toda “crítica” se efectúa “desde” un cierto punto de vista. En concreto, histórica y socialmente, desde el proletariado (clase social explotada y subsumida en el capital); pero esencialmente -y es el nivel en el que se sitúa teórica y epistemológicamente Marx en todos sus Manuscritos- desde el “trabajo vivo”. Marx realiza la crítica de toda ciencia económica política posible desde el trabajo vivo [6].

III.1 Marx y el fetichismo

Marx se extiende en el estudio del fetichismo:

A primera vista parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero analizándolas, vemos, que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer las necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano (7).

Si los intrincados resabios teológicos y metafísicos no surgen del trabajo encerrado en el valor de uso, ¿de dónde provienen entonces?, pues del hecho de que las relaciones sociales de producción establecidas entre los hombres, aparecen frente a estos como relaciones sociales establecidas entre las propias mercancías, al margen de sus productores (8). Los trabajos independientes forman el trabajo colectivo, lo que determina que al intercambiar los productos sea el carácter social colectivo el que se imponga sobre el individual, por esto, para los productores: “Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas” (9).

Marx continúa diciendo: “Los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos productos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equipararse unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales” (10). ¿Cómo resolver el jeroglífico? El secreto del método científico-crítico se esconde aquí: hay que buscar lo que es común a toda mercancía al margen de su forma externa, de su apariencia, y hay que profundizar debajo de lo superficial hasta llegar a la raíz.

Todas las mercancías son diferentes, y sus precios también, pero si nos liberamos de su apariencia descubrimos que tienen algo oculto e interno en común, que son usables, que tienen un valor de uso para quien las compra y un valor de cambio para quien las vende. Y sobre todo que son producto de la fuerza de trabajo humana, que las mercancías no caen hechas del cielo, ni surgen flotando del fondo de los mares, sino que deben ser fabricadas por los humanos con un costo psicosomático, de energía psíquica y física. Si trabajar cansa, consume energía y alimentos, exige descansar, dormir, recuperarse, educarse y relacionarse con otra gente, si es así como ocurre en la realidad, el producto de trabajo humano no es gratis sino que tiene un valor, el valor invertido en su largo proceso de producción, el valor sumado de todo lo que se ha tenido que invertir en producirlo: “La determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercancías” (11).

III.2 Existe una dialéctica de la crisis del capital

La crisis del capital podemos comprenderla en sus propias crisis sucesivas en el modo de producción capitalista por factores internos y factores externos, sistémicos y dialécticos, este se debe comprender dentro de una realidad total en evolución contradictoria permanente cambio y evolución de la esencia de lo permanente y a la vez aparición de lo nuevo.

En la misma forma que en la sociedad capitalista las crisis son recurrentes, que no son cíclicas son recurrentes porque aparecen en tiempos diferentes. Se devela que esta sociedad capitalista introyectada en el individuo mediante el fetichismo, mediante la mercantilización de la conciencia, la dominación, el hostigamiento del trabajo asalariado, la opresión socio cultural del valor del capital en la cosificación, entre otros componentes reproductores del orden social sistémico de la lógica del capital hace que esta sociedad capitalista en donde convivimos todos los seres humanos, hombres y mujeres, se plante e inserte como chip en nuestro cerebro hace también que se reproduzcan estas crisis de forma intersubjetiva en el individuo. De tal forma que la inevitabilidad de la crisis del sistema capitalista consiste que, en tanto a nivel subjetivo como objetivo del ser humano, las contradicciones internas del sistema nervioso neurológico de nosotros mismos, reconocidos en sujetos sociales hace que esa misma crisis se reproduzcan en estallidos periódicos.

De la misma forma que en el Manifiesto del Partido Comunista, en el Antidühring y en El Capital, se insiste en que la sociedad burguesa no puede controlar las propias crisis que genera. Por ejemplo, en el Antidühring, Engels habla que la sociedad capitalista es una locomotora que se acerca al bien y que el maquinista