por Javier Mellado (1)
Resumen: el propósito de este artículo es servir de guía de lectura a todo estudiante o interesado en el marxismo que se acerque a la obra de Felipe Martínez Marzoa La filosofía de El capital. En el primer apartado, trataremos cual es el objetivo principal de la obra. En el segundo analizaremos los capítulos del 1-3. En el tercero, el 5 y el 6. En el cuarto, los capítulos del 7 al 11 del libro.
Palabras clave: Marzoa, El capital, Heidegger, Técnica, Ontología, Diferencia
I. Marx y Heidegger
La primera publicación del texto fue en 1983, meses después de la primera victoria del PSOE en España. La tradición de la lectura de Marx (no tanto del marxismo) en nuestro país había recorrido un camino particular: por un lado, la lectura que podíamos llamar “oficialista” (es decir, la que entendía el trabajo de Marx como el punto de partido del marxismo-leninismo) tuvo su lugar fuera de las fronteras de la nación por culpa del franquismo. Esto hizo que muchos de los marxistas españoles jóvenes, en etapa universitaria, tuvieron que moverse hasta Francia bajo diferentes argucias para asistir a las numerosas charlas, reuniones y congresos del PCE. Por otro lado, aquí no se dio la lectura habitual que habían tenido lugar en otros países: la “vuelta a Marx”, dejando de lado los textos soviéticos, se tuvo que dar al mismo tiempo que la corriente anterior. Esto daba lugar a debates que, en términos políticos, pueden ser considerados escolásticos, pero para el tema que tratamos tiene un sentido capital, puesto que Marx comienza a ser leído desde tradiciones muy diferentes.
Según cuenta Lorenzo Peña en su Autobiografía (Peña, 2013: 32) Marzoa comienza a militar en 1964 dentro del PCEml, una escisión surgida tras un congreso del PCE en París. Había firmado algunos escritos con el pseudónimo de Anselmo. Por aquel entonces, Marzoa estaba defendiendo la continuidad entre el “joven Marx” y el “Marx maduro” frente a la línea de Althusser. Este es un elemento que, aun transformado, se mantendrá en La filosofía de El capital: si bien la auténtica filosofía propia de Marx serán su obra magna, eso no quiere decir que rompa con su anterior línea, sino que se da cuenta de que sólo puede hacer una filosofía si esta se hace en términos económicos.
¿Cuál es el caso de Heidegger? Heidegger, por su cercanía con el régimen nazi en Alemania y el “giro antisubjetivista” que (de una manera un poco sui-géneris) casaba bien con la filosofía neoescolástica propia del régimen franquista, convirtiéndose en la gran referencia filosófica del oficialismo español. Sin embargo, esta fama bien podría considerarse una especie de “jaula de oro” en la que se había encerrado el rasgo más profundo de su filosofía, que es el de la diferencia ontológica. Se había considerado el ser directamente con Dios, mientras que los entes eran su creación. La propuesta de “olvido del ser” era análogo al “olvido del cristianismo”. Tal como lo explica el propio Marzoa a propósito de Santo Tomás: “El ser no es un “universal” o un “abstracto”, sino un singular absoluto; el ser mismo es absoluto, y este uno es Dios” (Marzoa, [1994] 2010, p. 234).
Al tiempo que se renovaba la lectura de Marx, había que renovar también la lectura de Heidegger. No podía seguir siendo la “muleta contemporánea” de la escolástica, sino como un pensador que piensa con la tradición y, al mismo tiempo, contra ella. Heidegger tenía que pasar, en España, por el mismo proceso por el que estaba pasando Marx. En este contexto, es súmanete interesante citar el trabajo de Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, que precisamente por considerarle un irredento irracionalista (en la línea del Lukàcs de El asalto a la razón), no podía ser tan fácilmente considerado un pensador neoescolástico.(2)
Es en este contexto donde se realizará, en los años 70, los famosos volúmenes de la Historia de la filosofía. La relectura heideggeriana que se hace de toda la filosofía es una manera de describir el proceso metafísico del olvido del ser. El olvido del ser deja de ser análogo al “olvido de Dios”, y pasa a ser análogo al auténtico “olvido del ser”. El trabajo de la ontología debe ser, entonces, establecer una historia de la filosofía que “denuncie” a la metafísica como ontoteología. Como podemos ver, esta lectura de Heidegger es, claramente, ajena a la interpretación neoescolástica.
Pues bien, estos dos puntos son los que se interconectan en el trabajo de Marzoa. Es, por un lado, una vuelta a las “fuentes marxianas” (es decir, recuperar una lectura de los textos de Marx tratando de olvidar las interpretaciones bolcheviques); y por otro, el análisis del “descubrimiento del continente historia” en Marx, pero desde la óptica heideggeriana: la historia de Marx es solidaria con la historia de la filosofía, y Marx es uno de estos clásicos que deben de iluminar esa historia desde la famosa “sospecha”: se recupera la historia desde “lo impensado”, es decir, aquella interrogación sobre el ser que queda al margen de la historia. Para Marzoa, ese “impensado” es la propia historicidad y delimitación del sujeto de análisis de El capital: la sociedad moderna. Es desde la sociedad moderna donde aparece la unidad mínima del estudio de todo ente en general, que es el ser mercancía. En este sentido, Marx es un pensador que realiza una teoría ontológica que trata de separar, de nuevo, la diferencia entre el ser y el ente. Y, en su propuesta, dicha diferencia es histórica: la sociedad moderna es el presupuesto en el que tiene que analizarse el modo en el que los entes se dan, y ese modo es, esencialmente económico. De ahí que la obra sea de ontología, pero cuyo logos tiene que ser fundamentalmente económico.
Hay que decir que el texto de Marzoa, aunque original en su desarrollo y planteamiento, se introduce dentro de una tradición de la hermenéutica marxiana concreta, que es la que se ha venido a llamar Wertkritik, o crítica a la teoría del valor (se trata, en alemán, de una contracción entre las palabras Wert, valor, y Kritik, crítica). A grandes rasgos, y como definición fundamental, podríamos considerar a la Werkritik como la corriente hermenéutica que ha considerado que el núcleo de la filosofía marxiana en los textos económicos es el despliegue de su teoría del valor. Este es, prácticamente con las mismas palabras, lo que defenderá Marzoa en la introducción del texto. Sin embargo, ¿cómo se despliega dicha teoría? Nuestra propuesta es que, en este desarrollo, encontraremos los dos puntos que servirán como categorías centrales a través de los cuales se articula la tesis anterior.
Debemos (al menos hasta donde yo sé) al texto fundacional de Isaak Rubin Ensayos sobre la teoría del valor el origen de esta tradición. Nos dice Rubin:
Partiendo de un supuesto sociológico concreto, a saber, de la estructura social concreta de una economía, la economía política nos da ante todo las características de esta forma social de economía y las relaciones de producción que son específicas a ellas. Marx nos brinda estas características generales en su “teoría del fetichismo de la mercancía”, que podría ser llamada más exactamente una teoría general de las relaciones de producción en la economía capitalista mercantil. (Rubin, [1928]1974: 49-50)
Este es el núcleo fundamental de la propuesta de la Wertkritik, que Marzoa seguirá al pie de la letra: en un supuesto sociológico concreto (la sociedad moderna o modo de producción capitalista), la economía política refiere, a las formas sociales de este caso concreto (las relaciones de producción), que en este caso (y no en otro) son las relaciones dadas a través de una economía mercantil. Es decir: que las formas sociales de la relación están dadas a través de cosas y estas cosas, en nuestro caso de estudio, son las mercancías. Las relaciones sociales son el objeto de las relaciones entre cosas que, aunque producidas por los sujetos de dichas relaciones, mantienen un carácter autónomo respecto de éstos. Eso le permitirá concluir a Rubin que
En una sociedad de mercado, una cosa (…) es un intermediario en las relaciones sociales, y la circulación de cosas está inseparablemente relacionada al establecimiento y realización de las relaciones de producción entre los hombres. El movimiento de los precios de las cosas en el mercado no es sólo el reflejo de las relaciones de producción entre las personas; es su única forma posible de manifestación en una sociedad de mercado. La cosa adquiere características sociales específicas en una economía mercantil (propiedades de valor, de dinero, el precio, etc…) de tal modo que no sólo oculta las relaciones de producción entre las personas, sino que también las organiza al servir como un medio de conexión entre los hombres. Más exactamente, oculta las relaciones de producción precisamente porque éstas sólo se realizan en la forma de relaciones entre cosas. (Rubin, [1928]1974: 59-60).
Como podemos comprobar es la cosa, que en nuestro caso de estudio es la mercancía, la que no sólo reproduce las relaciones de producción, sino que las crea. Y las crea precisamente porque sólo pueden existir tales relaciones a través de la producción de cosas. Este es el núcleo fundamental de la Werkritik y de Marzoa: el desarrollo de la teoría del valor en Das Kapital es, como el célebre título del libro de Jappé, Las aventuras de la mercancía, en tanto que son las cosas que median entre la producción de entes y el ser social que delimita los modos en los que estos entes aparecen, es decir, como mercancía.
Pues bien, cabe decir que esta línea de interpretación goza de buena salud actualmente, aunque sigue siendo muy criticada por parte de la línea más “tradicional” de la lectura de los textos marxianos. En el caso español, la profundidad del texto de Marzoa ha tenido eco incluso en los llamados “cuantitivistas”, que han tratado de analizar los presupuestos de la Wertkritik económicamente. Tal ha sido el caso de Diego Guerrero y, más recientemente, por Santiago Armesilla, tratando de conjuntar estos presupuestos ontológicos de la teoría crítica del valor con elementos de la filosofía del cierre categorial de Gustavo Bueno. En este artículo no analizaremos el capítulo IV de la obra de Marzoa, pues convengo en que este aspecto está mucho mejor tratado de lo que puedo hacerlo yo.(3)
En relación con la Wertkritik, podemos ya delimitar cuál es el descubrimiento del continente historia desde Heidegger, que ya habíamos dejado implícito en el apartado anterior: la ontología de Marx es un desarrollo de la teoría del valor, que tiene como axiomas los cuatro primeros capítulos del libro primero de El capital. Esta tesis indica, o viene a desarrollar que la base sobre la que se desarrolla tal teoría es la mercancía, que es el modo de darse en ente en la sociedad moderna, y que dicha mercancía es el punto nodal de reproducción de las relaciones de producción en la medida en que es también el objeto a las que éstas se dirigen. Con esto tenemos la idea principal que se desarrollará en el texto.
1. El continente-historia: Este sería el desarrollo del papel que juega la historia de la filosofía en el desarrollo marxiano de la teoría del valor. En este sentido, las dependencias no serían meramente eruditas o inesenciales, sino que establece dentro de una “tradición”, tradición que no solo le da razón de ser al propio texto, sino que implica también el horizonte en el que debe situarse el objetivo de la teoría del valor. En este sentido, el concepto de la historia que maneja Marzoa hace que el desarrollo de la ontología marxiana sea solidario con toda la problemática moderna, interpretada como un campo donde se reinterpreta la relación entre ciencia y experiencia. La tradición que señala Marzoa es la del nihilismo, que comienza para él con la eliminación del mundo por parte de Kant y que tiene su punto álgido con Hegel, tratando de ser recuperada de manera positiva por parte de Nietzsche. De ahí que sitúa el pensamiento ontológico de Marx entre Hegel y Nietzsche.
Esta tesis central se desarrollará a través de dos modos: uno tiene un marcado carácter epistemológico, mientras que el otro es metodológico. El primero le encontramos (paradójicamente) en el último capítulo del libro, aunque reviste todo el texto, mientras que el último se encuentra en la introducción.
2. La reinterpretación de la verdad entre la ciencia y la experiencia: el análisis marzoano de Hegel interpreta al último gran genio de la metafísica de un modo bastante original. Si Kant establece en el límite la condición de posibilidad de toda experiencia, con ello introduce una revolución que para el gallego es fundamental: el mundo es tal en tanto que pura contingencia para nosotros, puesto que la fundamentación del campo científico es la apertura de los objetos de la experiencia como “posibilidad de los objetos de la experiencia”, teniendo después que introducir metafísicamente una normatividad basada en el deber. Hegel, en esta estela, dará un paso más cumplimentando el papel kantiano en el sentido de que toda normatividad (tanto ética como científica) no vendrá dada por un método entendido como canon o norma, sino como una auténtica transvaloración del mundo sensible por el suprasensible, pero dado que el objeto de la conciencia natural es verdadero al haber eliminado ese criterio normativo, se elimina el dualismo metafísico de la tradición platónica (así interpreta nuestro autor la famosa frase de Hegel, que traduce por “todo lo que es verdad es real, y todo lo que es real es verdad”).
En este sentido, la verdad para esta tradición filosófica no puede pensarse en el sentido de adecuacionismo, sino en el propio modo de darse el objeto en la experiencia para la conciencia natural. Esta eliminación del criterio normativo “objetivo” para hallar la verdad, es lo que acaba desencadenando en Marx la contradicción principal de la sociedad moderna: el canon racional que ella ha establecido para el “dominio de la tierra” no puede cumplimentarse como tal, porque aquello que se nos da en la experiencia es primeramente mercancía, y la mercancía es, en su ser, una contradicción dada entre lo empírico (valor-de-uso), y el modo de racionalización normativo-objetivo que la abstrae para poder ser considerada, como tal, mercancía (valor-de-cambio).
3. El método de Marzoa: El autor repite insistentemente que su método no será diacrónico, sino sincrónico, y que Marx constituye un sistema ideal-constructivo en vez de genético-evolutivo. Básicamente, con esta tesis lo que pretende decir Marzoa es que no encontramos en Marx una filosofía de la historia, por el motivo señalado en el anterior punto: si la contradicción principal de la sociedad moderna es que hay una racionalidad impuesta que choca con la empiria propia de todo lo que es ente (que deviene, por ese motivo, mercancía), el objetivo de Marx no es sustituir esta por otra. Para Marx, según Marzoa, el análisis se limita al modo de producción capitalista o a la sociedad moderna, con lo que el intento de establecer un criterio normativo que señale cada uno de los “modos de producción”, a modo de etapas históricas, está vedado para el gallego. Este es el punto que difiere de la concepción habitual del hegelianismo de carácter historicista, puesto que para Marzoa la ley de la dialéctica en Hegel es, antes que ley matemática que se aplica todo ente, el modo de darse los entes en su necesaria contingencia.
Ahora bien, si bien este modo es muy cercano a los análisis estructuralistas de Althusser y otros, el esquema heideggeriano asumido por Marzoa le da un sentido diferenciado. En este caso, la interpretación del pensamiento marxiano como un sistema ideal-constructivo introduce la categoría de “posibilidad” como la categoría principal de la ontología de la sociedad moderna. Esta idea de posibilidad está muy unida con el sentido de contingencia que habíamos expresado en el punto anterior. De ahí que la delimitación del objeto de estudio producido por Marx (la sociedad moderna) es también la construcción ideal del sistema por el cual esta se reproduce a sí misma, introduciendo en ella una finitud o contingencia que le es propia a toda construcción ideal. El desarrollo de las posibilidades es lo que Marzoa comentará más detalladamente en el capítulo sobre la revolución.
II. Capítulos 1-3: la exposición marzoana de la teoría del valor
Podemos decir que la base sobre la que Marzoa articula todo el entramado es la mercancía. La mercancía se presenta como el ente principal del que se compone “la riqueza general”, que para Marzoa es sinónimo que lo que hay: el conjunto de todo lo que compone el mundo es un “inmenso arsenal de mercancías”. Por lo tanto, la mercancía es el ente, el objeto primario que compone el mundo. Ahora bien, recogiendo precisamente la diferencia ontológica, este ente es tal porque posee un “modo-de-ser”, es decir, lo que tendrá que averiguar la investigación es en qué consiste el modo-de-ser de la mercancía. Sin embargo, señala Marzoa que la mercancía es la base de la riqueza en las sociedades modernas. Con ello, la mercancía se convierte en el ente a través del cual debe desplegarse su modo-de-ser, y este consiste en ser el modo de riqueza fundamental de la sociedad moderna.
Con esto, nos dice el autor que el modo de ser de la sociedad moderna, en el que hay capital, salario, contradicciones, etc… es, fundamentalmente el de ser mercancía. En este supuesto, entra pues el tercer aspecto de nuestro resumen: la ontología de Marx es la delimitación de su ámbito de estudio, que es el estudio del modo de ser de la mercancía, que solo “puede ser” en el ámbito de la sociedad moderna. El análisis de Marx es ideal-constructivo. Esto quiere decir que el ámbito sobre el que construye la estructura se basa en un ideal, que Marzoa denominará “abstracto”. Lo abstracto aquí no actúa como contraposición de lo concreto, es decir, como un “universal” bajo el que caen una cantidad determinada de entes. Es, por el contrario, “lo verdaderamente más simple y anterior; es aquello que entra como elemento constitutivo, que está supuesto como algo aún no desarrollado y que ha de ser desarrollado, en esa génesis ideal-constructiva (no histórico evolutiva) que permite ver adecuadamente lo concreto mismo, expresar idealmente la vida del material” (Marzoa, 1983, p. 39).
Marzoa está haciendo una clara alusión al famoso escrito “El método de la economía política”, con los términos tal y como aparecen hoy recogidos en el primer volumen de los Grundrisse. Dice el de Tréveris:
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo: así, por ejemplo, en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela como falso (….) Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. (Marx, [1857-1858], 2007: 21)
Como podemos ver, la interpretación de Marzoa es que el método debe construirse desde la abstracción porque esta resulta ser el elemento que determina todos los elementos que la constituyen como tal. Esto no quiere decir que lo concreto “participe” de un abstracto que está allende de las cosas o en las propias cosas (solución platónica y aristotélica respectivamente).
Lo que se pretende resaltar es que las cosas dadas, concretas se efectúan determinadas por una serie de ideales que las constituyen como tal. Un método genético-evolutivo, por el contrario, trataría de analizar aquellos elementos concretos que se van desarrollando de un modelo a otro, estableciéndose una comparativa entre ellos. Si hemos admitido que la investigación ontológica es la delimitación del objeto de estudio (el modo-de-ser de la mercancía como el elemento constituyente de la riqueza), entonces debe ser el “abstracto-mercancía” el que va desarrollando cada una de las determinaciones concretas en las que ella “aparece”, a saber: este ordenador, el algoritmo que permite funcionar el Word o el tabaco que estoy fumando.
Esta forma de operar es lo que, en Das Kapital, se llama la forma-mercancía. Como ya hemos indicado, el desarrollo para Marzoa el trabajo marxiano es la presentación de la teoría del valor. Para tratar de unir los dos puntos, Marzoa desarrolla una teoría del paso de la sustancia de valor a la forma de valor. La sustancia de valor puede definirse como aquel elemento “cuantitativo”, medible, de base… común a todos los entes y objetos de estudio, que son en este caso las mercancías. A primera vista, la mercancía se nos presenta como un ente con una serie de propiedades determinadas (físico-químicas, mediables, etc…), que satisfacen determinadas necesidades humanas, sean del tipo que sean. Continuando con el análisis, este valor parece ser, el que a priori, funciona como el elemento central sobre el cual permite cambiarse unas mercancías por otras. Sin embargo, este elemento no puede producirse por varios motivos. El primero es que, dada cualquier mercancía, otra tiene un valor de uso completamente diferente, dado que satisface otras necesidades. La segunda es que, dado que el valor de cambio permite equiparar diferentes valores a través de una relación de igualdad (un predicado binario de relación), es necesario que el elemento común que ocupan una formula tal que Ax=By no se encuentra en ninguno de los dos. Esto excluye el propio valor de uso como el elemento sobre el cual se produce el valor de cambio.
El elemento constante, una vez que nos hemos deshecho de las propias propiedades materiales de la mercancía por la primera razón y de la transformación “meramente” cualitativa por la segunda, es la cantidad de trabajo necesario. En efecto, la “sustancia-de-valor” o sustancia de valor a secas, es el contenido que, expresándose de diversos modos, actúa como fundamento que se niega a través del valor de cambio. La objetivación de ese trabajo humano es el fundamento de que se tome como sustancia, y sus unidades son horas/hombres. No con otra intención dirá Marx que la economía puede reducirse a “administración del tiempo”.
No es necesario que señalemos cada uno de los modos en los que Marzoa transforma esta sustancia en valor de cambio. Lo fundamental es señalar que
El valor es siempre valor de tal o cual mercancía. El trabajo humano igual, que constituye la sustancia de valor no se da en estado fluido, sino siempre cristalizado en cantidades determinadas y vinculadas a la materialidad de esta o aquella mercancía. Por eso mismo, el simple hecho de que el valor sea trabajo humano igual no da al valor realidad alguna, ni material ni de otro tipo. El trabajo humano igual no aparece como tal en el mercado (…) Podemos preguntar no por la realidad o presencia material, sino por aquel modo de presencia que no consiste en otra cosa que, en la propia operación del mundo de las mercancías, esto es: en la existencia de la sociedad moderna. Hablamos entonces de presencia o realidad social. Y, entonces, con relación a uno y otro modo de presencia, cabe decir lo siguiente: materialmente, el valor no aparece por ningún lado, pues no es ningún carácter real de las cosas. Socialmente, aparece, pero solo en la forma de cierta relación social (no material) que se da entre unas y otras cosas materiales, relación a la que llamamos “valor de cambio”. Sabemos qué es la “sustancia de valor”, pero esa sustancia no se da directamente; el modo de expresión o forma de manifestación, que es el valor de cambio, es su única y esencial presencia (Marzoa, 1983: 44)
Este párrafo contiene, a mi juicio, el elemento principal sobre el que se sostiene las tres grandes categorías que articulan el texto: la abstracción social como autojustificación de la teoría del valor y su modo de expresión, es decir, del valor de cambio. La abstracción con la que comenzábamos el resumen aparece como el contenido concreto en el que lo concreto toma forma, y tal relación es social. Lo social no puede darse de manera “material”, es decir, en relación con lo cuantitativo del valor-de-uso. Tal relación social aparece a través de la expresión del valor-de-cambio, que no es sino expresión de la abstracción social “real”: el trabajo muerto, trabajo socialmente necesario… es decir, el valor de una mercancía por horas/hombre.
Esto de una importancia radical. Sin embargo, esta importancia no viene dada por señalar que el valor de una mercancía se concreta en el trabajo que hay en ella. En un mundo donde ha triunfado la revolución marginalista, que ha identificado el término valor como una demanda promedio, la apuesta de Marx puede parecer original y “escorada”. Pero esto no es así. Marx no hace sino acogerse, en este punto, a los primeros economistas liberales, pensando “con y contra” ellos. La propuesta de Smith y, sobre todo, Ricardo, consistía en algo parecido: una mercancía es cambiable por otra en la medida del trabajo que hay detrás de cada una de ellas. ¿Cuál es la diferencia? Ésta no es sino la aparición del concepto “social” como la abstracción necesaria que determina el valor de cambio. Este es el punto del cuál se extrae la segunda de nuestras categorías: lo “científico” dejará de ser las propiedades de cada mercancía individual cambiadas por el valor sustancial del trabajo en ellas depositadas, sino un elemento “ideal” que establece las relaciones sociales a través de la determinación de la mercancía como valor de cambio. Las relaciones sociales no son las que crean unas u otras mercancías, sino que se dan relaciones sociales a través de las mercancías. En este sentido, conviene que nos detengamos un momento en la explicación proporcionada por Zeleny en La estructura lógica del capital.
La propuesta del checo es “genético-estructural”. El hecho de que aparezca el término denunciado por Marzoa no debe distraernos. El análisis de Zeleny también parte de aquella concepción ideal (que él denomina célula) que sirve como estructura básica de toda la estructura. Nos dirá:
La célula elemental, la forma elemental de la economía capitalista es para Marx la mercancía, la forma-valor del producto. A través de todas las alteraciones del plan de su obra Marx mantiene la solución a la que había llegado en sus primeros años de estudios económicos, a saber, que el secreto de la producción capitalista de mercancías se cifra en la captación de la mercancía como forma económica específica. (Zeleny, [1968] 1974: 66)
La mercancía no es únicamente la portadora de una cantidad de valor de trabajo determinado, sino que es la expresión una relación social que es la que estructura tal expresión como valor de cambio. Para Zeleny, esta expresión también introduce un cambio en la concepción de la lógica que permite servir para la explicación de las hipótesis marxianas. La relación entre una entidad y sus propiedades (entre términos y predicados, básicamente) ha abandonado la concepción habitual del silogismo (S es P), para establecerse en términos de una relación. Aunque haga referencia a este tipo de estructura, más concretamente Zeleny se refiere al tipo de juicios afirmativos universales. Esto supone, en primer lugar, que se abandona una concepción basada en cuantificaciones universales que subsumen toda relación predicativa de un predicado a otro. Esto quiere decir que no podemos traducir que “Toda mercancía cuyo valor P es de una determinada cantidad de horas hombres tiene tal valor Q de cambio.
x=a
Este es un tipo de relación que, en lógica de primer orden, puede servir para traducir cualquier juicio universal afirmativo.
En segundo lugar, la crítica a lo anterior viene por lo que Zeleny considera un análisis cuantitivista de tal relación social. Para el checo este es el fundamento de la crítica de Marx al planteamiento de Ricardo. Los predicados han de ser considerados relaciones entre constantes individuales. De ahí que diga el checo que “Esa misma propiedad (el “ser valor”) que condiciona la relación cuantitativa y toda relación de cambio existente -en la sociedad moderna- ha nacido en determinadas fases de la evolución de la sociedad humana, es una determinada relación entre los hombres y sus trabajos, es producida por una relación y tiene como portador una cosa material” (Zeleny, [1968] 1974: 47).
Para que podamos comprenderlo con un ejemplo, la relación es precisamente la propiedad. Es decir, no puede suponerse un “traspaso” meramente cuantitativo entre una fórmula que exprese un valor de horas hombres determinado en el valor de una mercancía, sino que esta relación ha de mostrarse como equivalente entre dos o más mercancías. Es decir, dada P una relación de igualdad de ariedad 2,
Pab
Esta relación, en el fondo, está estableciendo una relación binaria de igualdad
a=b
Y esta relación de igualdad tiene que establecer la forma de una equivalencia entre todas y cada una de las mercancías que concurren en el mercado. La mercancía que sirve como mediadora en esa lógica de la relación es también una mercancía que expresa un valor de cambio determinado, pero cuya sustancia de valor es la abstracción de todas las relaciones reales de trabajo a través de la diferencia existente entre los valores de cambio. Esta mercancía universal es el dinero.
Es fácil ver la estrecha relación entre el planteamiento de Zeleny y de Marzoa. Cita el gallego al checo al final del libro, pero la solidaridad entre planteamientos es manifiesta. De hecho, el desarrollo de la teoría del valor en ambos se hace a través de una muestra (explícita en Zeleny, implícita en Marzoa) del segundo de los pilares sobre el que estábamos construyendo nuestro análisis: el valor de la lógica marxiana de El capital es una identificación de la explicación con la demostración, puesto que no existe una diferencia entre el pensamiento de carácter demostrativo (el que expone las relaciones de necesidad entre diferentes proposiciones por una normatividad externa al desarrollo de las proposiciones mismas) y el de carácter explicativo (donde se muestra una conectividad interna del sistema de proposiciones con vistas a señalar su coherencia interna). La coherencia interna del sistema y la demostración de su necesidad es una propiedad interna al conjunto de proposiciones, cuyo desarrollo necesario responde a la propia lógica de tal proposición. De ahí que tanto Marzoa como Zeleny critiquen la concepción sintética de la matemática kantiana para pasar a un desarrollo dialéctico de la lógica en Hegel, que sustituye la clásica concepción normativa de la verdad para pasar a ser “autofundada”.
¿Cuál es esta verdad autofundada? Que la expresión de la relación como valor de cambio es la explotación. Para Marx, el concepto de explotación es contraintuitivo. En el lenguaje habitual, la explotación está intrínsecamente ligada a prácticas abusivas en lo que respecta al empleo forzado, que no respeta los convenios individuales o colectivos, etc… Para Marx, todo empleado que produzca valor bajo el sistema capitalista es un trabajador explotado, por la sencilla razón de que su salario siempre ha de ser inferior que el valor efectivamente producido. Esa es la constante del desarrollo capitalista, que se concibe como D-M-D’, el proceso consiste en la generación de un mayor valor de cambio a través de un “aprovisonamiento mayor” de la mercancía dinero. Pues bien, para que pueda existir tal producción de mercancías, es necesario que una serie de individuos concurran al mercado con una mercancía que sirva para trabajar: esto es a lo que Marx llama fuerza de trabajo. Como todas las mercancías, esta es expresión de una sustancia de valor y una forma de valor. La sustancia es el trabajo abstracto necesario para que esta puede concurrir como tal: este es el valor de todas las necesidades que han de ser satisfechas para que pueda trabajarse. En cuanto al valor de cambio, es la expresión con la cual esta concurre al mercado, es decir, precisamente, que proporciona el trabajo socialmente necesario para hacer otras mercancías.
La plusvalía es la base sobre la cuál pueden expresarse una equivalencia determinada en dinero entre diferentes mercancías, en este caso el valor rendido por la fuerza de trabajo y su “coste”. El sistema solo puede mantenerse como tal si se asume que el valor de la fuerza de trabajo en tanto que coste para el empresario es menor que el beneficio que el obtiene por el trabajo rendido por dicha fuerza de trabajo. De ahí que dijéramos que todo trabajo que produce valor dentro del sistema capitalista está sometido a explotación.
Con esto podemos ver como este capítulo desarrolla, desde la “lógica de la mercancía”, la construcción de todas las relaciones de producción que se manifiestan en ella. Tal desarrollo es lo que justifica como verdad autofundante la explotación, en la medida en que este es el criterio objetivo sobre el cual se traducen todas las expresiones del trabajo humano en la forma de valor de cambio.
III. Capítulos 5-6: las máquinas
Contrariamente al orden expuesto por Marzoa, aquí le daremos la vuelta: empezaremos por el capítulo VI para ver como este procede por regressus al capítulo V. Trataremos de mostrar como aquel capítulo es el modo del que hay que partir para entender el modo en el que se produce el desarrollo diacrónico de la ley del valor. El sexto capítulo, junto con el último (que nos ha servido de introducción) es el más alejado de labor hermenéutica de Marzoa, porque propone como elemento interpretativo el punto de vista heideggeriano de la técnica. Si bien ya hemos señalado que esta perspectiva condiciona toda la lectura de la obra de Marx, no es menos cierto que, en este punto concreto, se despliega el modelo que une nuestras tres categorías, que podemos resumir del siguiente modo: Marx desarrolla una ontología dentro de la historia de la filosofía, y ese hodos recorrido por el de Tréveris es el de la pregunta por la técnica. Para Marzoa, el hecho de que El capital considere qu
e el desarrollo temporal de la ley del valor esté fundamentalmente asociada a la máquina (en su doble acepción de capital fijo y de fuerza productiva) convierte a su autor en un pensador de la esencia de la técnica.
Heidegger se expresaba en estos términos en cuanto a la técnica:
La esencia de la técnica no es, en absoluto, algo técnico. Por eso, nunca experimentaremos nuestra relación con la técnica, mientras nos representemos y dediquemos sólo a lo técnico, para apegarnos a ello o para rechazarlo. Por todas partes permanecemos presos encadenados a la técnica, aunque apasionadamente la afirmemos o neguemos. Más duramente estamos entregados a la técnica, cuando la consideramos como algo neutral; pues, esta representación que se aplauda hoy con gusto, nos vuelve completamente ciegos para la esencia de la técnica (Heidegger, [1949] 1994: 113)
Consecuente con su ontología, para Heidegger la esencia de la técnica es el modo en el que aparece lo técnico. Lo técnico es, por tanto, los entes existentes bajo una modalidad, que es la de ser técnica. Define ésta como
medio para un fin (…) como hacer del hombre (…) ambas se copertenecen. Ella misma (la técnica) es una organización: un instrumetum”. De ello se deduce que el modo por el cual los entes se dan bajo el modo de la técnica es el ser instrumentos, que disponen medios para cumplir fines de aquel que se hace la pregunta por la técnica, es decir, el hombre. Podemos concluir: la técnica es el instrumento del hombre (Heidegger, [1949] 1997: 126)
Como instrumento actúa conforme a dos causalidades: la causa eficiente y la causa final (ambas, para Heidegger, presuponen la material y la formal respectivamente). Estas causalidades tienen dos factores fundamentales: el hombre que hace tal cosa con vistas a un fin. Este modo de darse lo técnico hace también que haya una nueva relación con el ser y, por tanto, con el modo en el que se dan todos los entes. La primera categoría que articula el modo de ser de la técnica con “lo técnico” es la producción. Todo se convierte en elementos articulados para satisfacer la producción. La producción relaciona el ente y su aletheia, su modo de revelarse. De este modo, la esencia de la técnica es un modo de desocultar el ente para mostrar su verdad. Este modo de darse lo ente es lo que Heidegger llamará el Gestell, o la dis-posición.
Es bien conocido el tema del Gestell o la dis-posición como preludio al ereignis, o acontecimiento, y no hace falta volver sobre ello. Sin embargo, es menos conocido que el concepto de Gestell puede ser también preludio del Enteigniss o de la apropiación. Para Heidegger, la apropiación se desprende del Gestell como im-posición. Esto supone que, una vez estamos en la época del Gestell, el modo de desocultarse el ente, es decir, la verdad, no es sino apropiación de su sentido, hasta el punto de que este aparece como constante, en el sentido de que el ente deviene continuamente presente. El giro que ve Heidegger en todo este tema es que a la idea de apropiación le está dado el “pecado original” con el que nace la metafísica: que el ser se confunde con el ente, siendo esta confusión el que convierte a todos los entes en el conjunto de posibilidades aplicables consecutivamente al ente fundamental o supremo, que es la llamada por el alemán la ciencia exacta. De ahí que la quididad de la técnica sea precisamente “el modo según lo cual lo real se desoculta como constante” (Heidegger, [1949] 1997: 143).
¿Qué tiene que ver todo esto con la cuestión de la ley del valor? A primera vista nada. Ahora bien, con Heidegger (como con todos los grandes pensadores) conviene “hilar fino” y tratar de ir confeccionando las preguntas concretas que queremos resolver al texto. Para lo que nos interesa, podríamos señalarlo con dos grandes cuestiones: ¿es la esencia de la técnica una dis-posición bajo la cual los entes aparecen? ¿Cuál es la relación entre el modo en el que estos entes aparecen y su aparición misma?
Con respecto a la primera, ya hemos dicho que, efectivamente, el modo en el que aparecen los entes presuponen la dis-posición. Es necesario, por tanto, que haya una posición previa ante los que estos se disponen. Dicho de otra manera: la técnica es la condición de posibilidad de los objetos técnicos, de las máquinas, de los instrumentos. De esta condición de posibilidad “surgen” que permite que haya instrumentos. Ya habíamos definido la esencia de la técnica: primeramente, la técnica es instrumento, en segundo lugar, es producción y, por último, una disposición. Todo ello implica que la esencia de la técnica es, como ya decíamos, un modo de desvelarse la verdad, la manera en lo que los entes aparecen. Dicho de otro modo: la ontología sobre la que se construye el texto es la construcción de la técnica como el modo de ser de los entes, que los dispone (Gestell) como constantes en el sentido de que son continuamente apropiables para el usufructo humano.
Pues bien, es ese proceso ontológico desde el que parte la concepción diacrónica de la ley del valor. El motor de la historia deja de ser el desarrollo de las fuerzas productivas a través de la lucha de clases, sino la creación de las clases como sujetos que se contradicen por la propiedad de dicho imponerse. De ahí que uno de las categorías bajo la que se expresa la esencia de la técnica sea disposición y apropiación.
En el primer sentido, la técnica no “va de suyo”, como explícitamente dice Marzoa, a la “antropología económica” entendida esta como una filosofía de la historia (este sería el punto que diferencia, profundamente, las visiones del gallego y de los antropólogos de la economía como Polanyi). Bajo esta denominación, la esencia de la técnica es entendida como el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas. Nos dirá Marzoa lo que sigue
Para Marx, la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas no “va de suyo”. Por el contrario, Marx explica en El capital cómo es el modo de producción moderno (o capitalista) el que lleva consigo el principio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas. La transformación técnica no “va de suyo”, ni es algo neutro. Lo que hay tras esa transformación, como esencia de ella, es la ontología de la mercancía, el valor, el “trabajo abstracto”, en una palabra: el “modo de producción moderno”. Es cierto que Marx no piensa la esencia de la técnica. Pero, siguiendo a Heidegger distingue entre que algo no esté pensado y que esté no-pensado: lo primero simplemente es no estar; lo segundo es una manera de estar. “La esencia de la técnica” aparece como no-pensada en El capital. La no-pensada “esencia de la técnica” está en la ontología de la mercancía, en la cual se pone de manifiesta la estructura de lo que Marx llama “modo de producción capitalista. (Marzoa, 1983: 82)
Como podemos comprobar, el primer sentido (disposición) el modo de ser de la mercancía, y este es el “modo de producción capitalista”. La dis-posición se introduce dentro de la ley del valor como el modo en el que se altera el valor de cambio de las mercancías, introduciendo en ellos una diferenciación de carácter cuantitativo entre mercancías, pero cualitativo cuando trata de comprenderse diacrónicamente. En el aspecto cuantitativo, la negación-superación del valor de uso a través de una formación nueva del valor de cambio; en el aspecto cualitativo, la expresión de este valor de cambio a través de un aumento de la plusvalía relativa, es decir, de una depreciación del coste de la vida. Mediante un abaratamiento de los costes de producción a través de la técnica, se produce un aumento de la plusvalía absoluta.
El segundo sentido, la categoría bajo la que se expresa la esencia de la técnica es la de apropiación. En este sentido, la maquinaria es propiedad. Ante todo, cabe señalar que la instrumentalización es apropiación de la plusvalía, pero de una manera “más refinada”, a falta de un término mejor. Sencillamente explicado: un aumento de la producción requiere una mayor concurrencia de la mercancía “máquina”, que sirve como producción de diferentes bienes de equipo. Esto supone concurrir al mercado mediante un aumento masivo de la producción, de lo cual se espera obtener un mayor rédito de beneficio en dos tiempos: el primero, un aumento de la plusvalía absoluta al tener nuevos trabajadores de mayor cualificación, al mismo tiempo que se produce una mayor productividad del sistema en general (por el coeficiente de capital orgánico). Ahora bien, una vez se regula ese aumento de productividad y la demanda queda satisfecha, el periodo alcista llega a su fin, comenzando un periodo crítico.
De estas dos concepciones aparece manifiesta una flagrante contradicción: mientras que la esencia de la técnica bajo la categoría de disposición apela a un desarrollo constante de aquello que llamamos mercancía bajo la ley del valor, es decir, de las fuerzas productivas, bajo la categoría de apropiación, considerada como capital fijo, esta constancia queda interrumpido por el propio desarrollo del modo de producción moderna. Como podemos comprobar, en este regressus desde el capítulo VI al V de La filosofía del capital, Marzoa expone la segunda de las categorías bajo las cuales hemos estructurado este escrito: la esencia de la técnica le es consustancial al modo de producción moderna, en el sentido de que es un modo que auto fundamenta la verdad de los entes como mercancías, y que en su desvelarse como tal, aunque sincrónicamente no haya tal contradicción, esta aparece cuando la ley del valor trata de superarse diacrónicamente.
IV. Capítulo 7-11: la ideología. El fetichismo de la mercancía como elemento central de la propuesta de la teoría del valor como teoría política
Este capítulo permite resumir el aspecto sincrónico de la ley del valor y su desarrollo diacrónico. Como en todo el texto, Marzoa reniega de la simple división base-superestructura para justificar la ideología. En el fondo, para el gallego la ideología no es sino la asunción del postulado moderno de nihilismo, como trataremos de señalar. Tal ideología puede resumirse así: que la ontología dualista se ha visto sustituida por una autoconfirmación de la verdad, que pasa a ser tanto referencia de la verdad como la propia verdad. Este es, para Heidegger, el punto culminante de la metafísica; y en ese sentido debemos entender la propuesta de Marzoa para Marx. De ahí que el genio de Tréveris esté entre Hegel y Nietzsche. Por todo ello podemos decir que este es, a nuestro considerar, el capítulo central de la obra.
La base de la consideración de Marzoa es que la ley del valor es cumplida de manera ciega, espontáneamente. Tal demarcación de la ley del valor como elemento específico se centra en dos cosas. Por un lado, la reducción del trabajo concreto, real, al trabajo verdaderamente objetivo, que es el trabajo socialmente necesario. Para que esto suceda, se requiere el proceso científico que está detrás de tal reducción, o sea la autoevaluación de la verdad. Para Marzoa, la relación entre Marx y el desarrollo de la ciencia es definido de este modo:
El trabajo, en cuanto que tiene lugar como “trabajo igual” o “abstracto”, sólo puede ser reconocido en el elemento de objetividad; que el concepto mismo de la “objetividad” (el cual es un determinado concepto de la verdad) tiene su fundamento en esa alienidad de la medida del trabajo con respecto al trabajo real, y que, por ello, será considerado como el ser objetivo, es decir, verdadero, de las cosas precisamente aquel modo de presencia que las capacita para ser expresión de cantidades de “trabajo igual”. (…) Así pues, por una parte, será reconocido como el ser verdadero de las cosas aquel que conceda sentido a la posibilidad de su reducción a cantidades de una única magnitud. Para que esta posibilidad tenga sentido, no es preciso, ciertamente, que las cosas sean cantidades de una misma magnitud, pero sí es preciso que sean matemáticamente tratables de manera exhaustiva. He aquí el postulado que arriba establecimos como característica del modo físico-matemático de verdad (…) Precisamente en ese carácter de autoposición como “la verdad” es donde reside el carácter ideológico del modo de conocimiento modernamente llamado “científico”. (Marzoa, 1983: 135).
Como podemos comprobar, según Marzoa, Marx no opone un “conocimiento científico de la realidad” frente a visiones idealizantes… sino que asume que el conocimiento científico (y, más concretamente, el matemático) es la base precisamente de su irracionalismo, pues autofundamenta la verdad en el propio sistema que lo sustenta. Más sencillamente: se está cometiendo una petición de principio, puesto que la afirmación conclusiva de que el capitalismo es el modo “más eficiente objetivamente” de relación económica, presupone precisamente una concepción de la ciencia como técnica que él mismo ha desarrollado. La relación de la ciencia es eminentemente técnica, y más profundamente, la técnica instrumental que tiene por objeto “el dominio de la tierra”. Este dominio de la tierra es el que se racionaliza mediante la ideología, porque en ello confluyen los dos factores antes señalados: la ciencia-técnica como disposición, es decir, como fuerza productiva; y la ciencia-técnica como apropiación, es decir, como capital fijo, que se apropia del trabajo vivo de los trabajadores. ¿Y cuál es ese destino moderno asumido como tal, es decir, en tanto que ideológico? Lo que sigue
En efecto, la racionalización se introduce a través del hecho de que el mercado impone la medida del trabajo “socialmente necesario” y elimina a quien no se ajusta a ella; pero, a la vez, la racionalización completa implicaría que toda la producción se integrase en un cálculo o plan único, lo cual es contradictorio con el principio del mercado. El mercado impone la racionalización, pero, a la vez, es en sí mismo irracionalidad, porque se basa en que cada capitalista dispone libremente su inversión buscando su ganancia en contra de los demás. Buena prueba de ello es que la racionalización se establece mediante un fenómeno que es la irracionalidad misma, a saber: la crisis, que implica un enorme despilfarro de recursos materiales y humanos. (Marzoa, 1983: 136).
Y es la unión de la ideología con el desarrollo de la ciencia el que constituye la petición de principio que, en un sentido lógico, sostiene la contradicción del sistema capitalista. Esta afirmación es muy sesentayochista. De hecho, desde una óptica Lukasiana hay un texto fundamental, cuyo carácter panfletario lo ha alejado de los debates sobre el marxismo más canónicos, pero conviene recordar aquí. Nos estamos refiriendo a La sociedad del espectáculo, de Guy Debord. Marzoa no lo cita en su obra, pero conviene recoger lo cerca que están en
este punto. Para Debord, haciendo un auténtico Aufhenbung hegeliano muy superior a los auto considerados “marxistas-leninistas”, llegaba a una conclusión bastante similar a la de Marzoa. Debord cita a una obra que, por motivos de extensión, no hemos podido analizar: Historia y conciencia de clase. Dice la obra maestra de Lukács:
Pues en tanto que categoría universal del ser social como la mercancía ha de comprenderse en s auténtica esencia. Sólo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil adquiere una significación tan decisiva, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto de ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en las cuales se expresa esta reificación… Esta situación aumenta aún más con el crecimiento de la racionalización y la mecanización de la producción, pues la actividad del trabajador pierde su carácter de actividad para tomarse en una actitud contemplativa (Lukács, [1923] 1970: 104).
Estas líneas, que abren el segundo capítulo de la obra, nos ponen en dirección a la propuesta debordiana: que la mercancía (en su fase espectacular) no es sino el punto álgido en el que las relaciones han devenido separadas, puesto que incluso aquel punto común sobre el que podían abrirse la conciencia de una clase universal a través del trabajo, luchando por una re-apropiación de la plusvalía, ha sucumbido también al proceso de objetivación-separación irracional sobre el que opera el modo de producción capitalista. De ahí que el valor cuantitativo siempre tenga que verse dialécticamente superado por su valor de cambio, de tal manera que la mercancía-dinero tiene que suponerse como equivalente igual a una categoría que ha de ser supuesta, que ha de ser necesariamente abstracta, pero que tenga que cumplir con el rol de objetividad que autofunda sus propios parámetros. De ahí que diga Debord, en su sentencia 40 que “la economía transforma el mundo, pero sólo lo transforma en un mundo económico” (Debord [1967] 2000: p. 37). No hay posibilidad de demostrar científicamente el papel productivo de cada trabajador en una jornada de trabajo. En tal caso, podrá demostrarse que una misma jornada laboral no corresponden salarios iguales por motivos diferenciales, como ha demostrado la antropología feminista de la economía.(4) Pero jamás exactamente cuál es el papel que aporta un trabajador a la empresa, por la sencilla razón de que la relación laboral es de explotación y tiene que suponer un trabajo abstracto “socialmente necesario” que no puede “medirse”.
Para Debord, como para Marzoa, el proceso es irracional en la medida en que aquello que es concreto, empírico y (paradójicamente) objetivamente medible ha pasado a considerarse el no-ser, es decir, aquello de lo cual nada puede predicarse, puesto que las categorías de relación son intercambiables solo en la medida en que racionalizan la subsunción cualitativa del valor de uso para pasar a ser un mero “parecer”. Este aparece no es sino el famoso schein propio de la tradición filosófica, es decir, allí donde la objetividad actúa como condición de posibilidad de darse a los entes tal como aparecen, es decir, como mercancía. El modo de ser ultramoderno será para Debord el espectáculo, en la medida en que “la fase actual de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazamiento generalizado del tener al parecer, del cual extrae todo “tener efectivo su prestigio inmediato y su función última”. Solo así puede entenderse la famosa sentencia citada en multitud de ocasiones, en los cuales resuena el intersticio que es Marx y, más concretamente, su Ontología de El capital, entre Hegel y Nietzsche:
En un mundo realmente invertido, lo verdadero es un momento de lo falso (Debord [1967] 2000: 42).
Bibliografía
Debord, Guy (2000), La sociedad del espectáculo, Valencia, pre-textos.
Heidegger, Martin (1997), “La pregunta por la técnica”, en Filosofía, ciencia y técnica, Universitaria.
Jappé, Anselm (2020), Las aventuras de la mercancía, Pepitas de calabaza
Lukács, Georg (1970), Historia y conciencia de clase, Instituto del libro
Martínez Marzoa, Felipe (1983), La filosofía de El capital, Taurus.
Marx, Karl (2007), Grundrisse, Vol. 1, Siglo XXI.
Marx, Karl (1974), El Capital, Libro I, Grijalbo.
Peña, Lorenzo (2013), Antropónimos de Mi amarga juventud, España roja, aurea y púrupura.
Royo, Simón (2019). El marxismo heideggeriano de Felipe Martínez Marzoa y la Filosofía de «El Capital». Sociología Histórica, (9), 643–669. Recuperado a partir de https://revistas.um.es/sh/article/view/298011
Rubin, Isaak (1974), Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Pasado y presente
Sacristán Luzón, Manuel (1995), Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Crítica
Zeleny, Jindrich (1974), La estructura lógica de El capital, Grijalbo.
(1) No tengo redes sociales
(2) Por señalar brevemente las tesis de la obra de Sacristán, podemos decir que Heidegger es el pensador que piensa lo “irracional de lo racional” (tesis esta clave en la obra de Marzoa). Esto quiere decir que, para el catalán, Heidegger se aleja de las corrientes irracionales anteriores a la modernidad que suponían un posible irracional allende de la repetición constante, estableciendo una analogía entre irracionalismo y dualismo. Lo irracional es la autofundamentación del mundo como el conjunto de fenómenos que aparecen frente a su auténtica esencia que, en el caso de la modernidad, es el Yo. De ahí que para Heidegger los primeros racionalistas sean irracionales, en la medida en que han “antropologizado” la ontología. Para un mejor conocimiento de estas cuestiones, conviene repasar Martin Heidegger [1951] 1996, Kant y el problema de la metafísica, Méjico, Fondo de cultura económica.
(3) Guerrero, Diego (2000),“ínsumo-producto y teoría del valor trabajo”, Política y Cultura, nº 013 UAM, México. pp. 139-168. También convendría leer Guerrero, Diego, ¿Es posible demostrar la teoría laboral del valor?, Ensayos de economía 14(25), Julio de 2004. También, por supuesto, Armesilla, Santiago (2015), Trabajo, utilidad y verdad, Maia.
(4) Por señalar un pequeño artículo que puede funcionar como resumen y de apertura para todos estos trabajos, puede consultarse Florence E. Babb (1990): “Engendering Economic Anthropolgy”, Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development, pp. 277-302.