12.5 Materialismo y socialismo

por Javier Bermejo

Resumen: En la actualidad los términos socialismo y materialismo se encuentran seriamente devaluados. Por un lado, el socialismo se ha degradado por la acción de ideologías que, pese a sus orígenes marxistas, han acabado degenerando en particularismos contrarios a los fundamentos de esta doctrina. El materialismo, por su parte, se ha convertido en sinónimo de actitudes egocéntricas sin más fundamento que el consumismo, tan fomentado en las sociedades políticas capitalistas. Sin embargo, ambos conceptos tienen un sentido mucho más profundo del habitualmente considerado. En el presente artículo se exponen esquemáticamente una teoría del pensamiento materialista y su relación dialéctica con el idealismo, así como las líneas principales de una teoría general del socialismo desde una perspectiva pretendidamente materialista. Además, se argumenta a favor de la existencia de un vínculo interno entre el materialismo y el socialismo concluyendo que no sería posible el desarrollo de planes y programas realmente socialistas al margen de una perspectiva materialista de la política, y que abandonada esta última, es imposible mantener ninguna clase de socialismo. Por último, se explica la posición que ocupa en este complejo entramado teórico el comunismo, tan denostado hoy en día, entendido en un sentido genérico.

Palabras clave: Materialismo, idealismo, esencia, socialismo, sociedad política, comunismo.

I. Introducción.

Mucho se ha escrito en los últimos dos siglos sobre la relación entre la filosofía materialista y el socialismo. Durante este período el mundo conoció el surgimiento y el auge de la filosofía marxista, específicamente realizada en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), cuya doctrina se sustentó desde sus inicios en lo que el autor que le dio nombre, Karl Marx, denominó materialismo histórico. No obstante, la historia del materialismo es más amplia que la del materialismo histórico, y tanto antes como después de que Marx escribiese sus obras han existido otros autores que se han considerado a sí mismos, o que han sido considerados por otros, como materialistas.

Existen múltiples clasificaciones de la historia del pensamiento materialista, como la dada en Lange (1903), o la de Novak (1975). A grandes rasgos todas coinciden en la consideración de tres grandes etapas en el pensamiento materialista:

1. Los orígenes de esta corriente filosófica se remontan a la antigüedad clásica, donde se pueden diferneciar varios momentos:

a. Entre los siglos VII a. C. y V a. C. se desarrolló la corriente que podría denominarse “elementalista”, que abarca las obras de los denominados filósofos jonios, incluyendo a la escuela de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) y a Heráclito de Efeso.

b. Entre los siglos V a. C. y I a. C. aparecen las obras de la corriente tradicionalemente denominada atomista, originada por Leucipo, natural de Mileto, y su alumno Demócrito, de Abdera. Posteriormente se adscribieron a esta corriente también Epicuro (S. VI a. C. y III a. C.) y Lucrecio (S. I a. C.), quienes coinciden en muchos aspectos con la corriente siguiente.

c. Casi simultáneamente a los inicios de la anterior, aparece en la historia la corriente “sensualista”, abanderada por aquellos que fueron denominados sofistas (del griego σοφός, sophós, «sabio»). Entre ellos se encuentran los renombrados Protágoras, Hippias, Prodicus y Gorgias, entre otros menos conocidos, pero no menos importantes en desarrollos posteriores, como pudo serlo Aristipo, el primero de los filósfos hedonistas.

Quedan tradicionalmente apartados de esta clasificación los tres grandes autores de la antigüedad: Sócrates, Platón y Aristóteles. Los tres fueron críticos acérrimos tanto del sensualismo de los sofistas como con las corrientes elementalista y atomista, habiéndose ganado a lo largo de la historia la fama de “antimaterialistas”[i]. No obstante, la contundente argumentación de Bueno (1990) a favor del materialismo inmanente a la Teoría de las Ideas de Platón, aún perteneciendo éstas a un plano eidético (que el denominó terciogenérico), obliga a reconsiderar los criterios tradicionalmente asumidos, reconociendo en estos autores ciertos rasgos procedentes de la tradición materialista.[ii]

2. Durante la Edad Media se considera, con carácter general, que el materialismo desaparece de forma prácticamente absoluta. Tan sólo se reconoce su influencia en la corriente nominalista, a la que se adscrive el célebre Gillermo de Ockham.

“Lo positivo en el nominalismo, es la consideración de las cosas como dato primario y de las ideas como dato secundario. Por eso, subraya Marx en La Sagrada Familia, el nominalismo constituye la primera expresión del materialismo en la Edad Media.” (Nominalismo, 1959).

Sin embargo, han existido y existen hasta nuestros días algunos autores que argumentan contra la consideración del cristianisnmo católico como antimaterialista, lo cual consideran un error de primera magnitud. Tal sería el caso de Gustavo Bueno, pero también de otros, como al autor cristano George Weigel:

Desde esta perspectiva, debería revisarse la totalidad de los textos escolásticos medievales para distinguir en ellos los componentes materialistas de los metafísicos o espiritualistas, de carácter especulativo. Pero de momento se continuará considerando las obras medievales como carentes en gran medida de los componentes materialistas desarrollados en la antigüedad, a falta de la realización de las oportunas investigaciones.

3. El siglo XVI conoció el resurgir del atomismo, impulsado por el humanismo tardomedieval pero, sobre todo, por el renacentista. Hasta la actualidad pueden identificarse tres grandes bloques de autores matrialistas:

a. El materialismo mecanicista de los siglos XVI, XVII y XVIII. En el siglo XVI Giordano Bruno trató de restaurar la doctrina atomista de la antigüedad, aunque la mayor parte del siglo dominan el panorama cultural las corrientes humanistas. No tuvo una gran repercusión en este siglo, pero si fue conocida en la Escuela de Salamanca y se puede poner en correspondencia con los primeros pasos de las ciencias modernas con Nicolás Copérnico, Tycho Brahe y Johannes Kepler. Galileo Galilei y Francis Bacon afianzaron la línea de este materialismo, que posteriormente se desarrollará con personalidades como Tomas Hobbes o Baruch Spinoza o John Locke.

b. El materialismo humanista de los siglos XVIII y XIX. Comenzando con Pierre Gassendi y acabando con Ludwig Feuerbach, en este periodo de la historia del materialismo se suceden los nombres de, entre otros, La Mettrie, Diderot, Saint-Simon y Schopenhauer. Es una corriente relacionada con la tradición socialista francesa cuyos autores influenciaron considerablemente en los autores de la siguiente etapa.

c. El materialismo dialéctico de los siglos XIX y XX. Esta corriente es la heredera de la concecpión materialista de la historia creada por Karl Marx y Friedrich Engels a mediados del siglo XIX y que despues de su muerte tuvo una gran repercusión en el materialismo dialéctico soviético, expresión acuñada por Gueorgui Plejánov, especialmente gracias a las obras de Vladimir I. Lenin y Iósif Stalin y a la normalización llevada a cabo por la Academia de Ciencias de la Unión Soviética. Tamnbién influyó en Mao Zedong y Deng Xiaoping, y actualmente lo hace en el Xi Jinping. Por otra parte es el fundamento la obra del español Gustavo Bueno Martínez, creador de la corriente autodenominada matrialismo filosófico.

Todas las corrientes materialistas del renacimiento y la modernidad están vigentes hoy en día en diferentes corrientes y autores, no siempre fáciles de clasificar. Mario Bunge ha sido posiblemente el autor más relevante del materialismo contemporáneo en lengua española, y su adscripción fue siempre fundamentalmente mecanicista, aunque jalonada por una idea metafísica de la emergencia muy similar al salto cualitativo del materialismo dialéctico. Gran importancia a escala internacional ha tenido también hasta el presente el materialismo cultural de Marvin Harris, que asume los postulados “básicos” del materialismo dialéctico, pero en una formulación analítica con pretensiones epistemológicas. Entre las corrientes materialistas, hoy en día domina la posición fisicalista, que reduce toda la realidad en última instancia a materia y energía. Ésta es muy frecuente entre los divulgadores científicos de más éxito en los medios de comunicación de masas, como lo fue Carl Sagan en la década de los 80 del siglo XX, o Michio Kaku y Neil deGrasse Tyson en la actualidad. Sin embargo, las posiciones cientificistas mantenidas por estos con relación al universo frecuentemente son complementadas con visiones espiritualistas en el plano trasmundano.

En este brevísimo repaso por la tradición filosófica materialista se puede comprobar como las doctrinas que se adscriben a esta corriente general del pensamiento nunca han estado exentas de ciertos sesgos de lo que, siguiendo la tesis de Lenin (1909) sobre los desarrollos teóricos de Engels (1886), se ha convenido históricamente en llamarse idealismo:

Pero, siguiendo la tesis de Bueno (1972), también puede asegurarse que las corrientes idealistas nunca han sido ajenas de los contenidos materiales de la realidad, por lo que debe entenderse que, con carácter general, tanto materialismo como idealismo son dos casos límites del pensamiento filosófico, y que los filosofemas concretos de cada doctrina, entendidos éstos como las unidades mínimas de contenido filosófico que se encuentran concatenados formando estas mismas doctrinas, serán los que se adscriban a una u otra condición. No podría hablarse por lo tanto de un materialismo ni de un idealismo “puros”, sino del carácter materialista o idealista de determinadas tesis sostenidas por los autores o escuelas de filosofía. Asumido esto, entonces resulta necesario definir cuál es el tipo de conocimiento que se puede considerar materialista y cuál es el que debe considerarse idealista. O, dicho en otras palabras, que es lo que puede denominarse como conciencia filosófica materialista y que es lo que no.

II. La conciencia filosófica materialista.

El campo de estudio de la filosofía está conformado por las ideas y su historia. Al contrario que en muchas ciencias categoriales, humanas y naturales, en la filosofía el estado actual de las ideas es inseparable de su proceso de conformación, especialmente si se consideran desde una perspectiva dialéctica, mediante la cual las analogías conceptuales articuladas como contenidos ideales dan lugar a un efecto acumulativo, por envolvimiento, que hace irreductible unas analogías a otras, produciendo la tendencia a la generalización progresiva de las ideas desde unos usos restringidos, en principio categorialmente, a usos multidisciplinares y, por extensión, inmanentemente filosóficos.

Cuando en el contexto de los estudios filosóficos se hace referencia a la conciencia se debe entender que de lo que se está tratando es de la capacidad de operar con las ideas. La conciencia filosófica se relaciona con las operaciones de análisis y síntesis, de la partición y la reunión de conceptos, de forma análoga a como se realizan las operaciones quirúrgicas, corpóreas, de separar y juntar objetos físicos. La conciencia se entiende específicamente contradistinta a la certeza, que se fundamenta en la suposición de veracidad de un objeto por parte de un sujeto. La certeza, por lo tanto, es siempre un contenido subjetivo, mientras que la conciencia es objetiva en el sentido de ser intersubjetiva, ya que las operaciones realizadas por un sujeto siempre pueden ser repetidas por otro. Al campo de estudio de la conciencia como conocimiento filosófico se le denomina gnoseología, mientras que las certezas pertenecen al campo de la epistemología.

Para definir el campo de aplicación de la epistemología conviene referirse a la introducción histórica del término en el Teeteto (Platón, 1988), donde el autor se refiere al conocimiento como opinión verdadera razonada que tiene como objeto lo real. Siguiendo estos primeros pasos dados por Platón (aunque lo fueran de forma muy insegura), se puede asegurar que la epistemología se centra en explicar el conocimiento como la aprehensión intelectual de los objetos de la realidad por los sujetos que los estudian. En última instancia se trata de una disciplina que analiza la idea de estos objetos como un contenido psíquico de los sujetos, por lo que nada puede afirmar de los mismos objetos, sino que sólo puede hacer aseveraciones de ciertas certezas subjetivas. Por eso, cuando pretende hacer aseveraciones sobre la realidad objetiva, su carácter es idealista, porque separa el conocimiento del objeto, del objeto mismo.

La gnoseología, en cambio, trata de explicar filosóficamente el conocimiento como resultado de unas determinadas operaciones de los sujetos sobre los objetos mismos de la realidad. En Bueno (1992) la gnoseología se fundamenta en la disticnión entre materia y forma de las ciencias, a las que el autor aplica este concepto en exclusividad, pero entendidas estas en sentido amplio como disciplinas del conocimiento diferentes de la filosfía y de la religión. Sin embargo, ateníendose a la distinción de Ibn Hazm de estas dos últimas disciplias como ciencias particulares de cada pueblo[iii] y, en virtud de esta distinción, haciendo extensivo a ellas el “Concepto de Ciencias Humanas como ciencias dotadas de doble plano operatorio” (Bueno, 1976), uno en el cual las operaciones de los sujetos pueden ser neutralizadas (el α) y otro en el cual se considera presente a los sujetos operatorios (el β), se puede considerar a la filosofía susceptible de ser analizada gnoseológicamente. Desde esta perspectiva, la conciencia filosófica es una forma trascendente del saber (totalizadora en sentido extensivo) cuya materia serían los conceptos de otras disciplinas, pero trabados específicamente conformando ideas en las que estos conceptos se consideran analogados de orden n de una esencia que no es estructural, sino procesual (Bueno, 1996). Por eso la conciencia filosófica se desenvuelve en el mundo como una capacidad de obrar muy concreta: la de recopilar el conocimiento de todas las disciplinas existentes (incluida la propia filosofía) conformando sistemas de doctrinas donde se superan las contradiciones que inevitablemente se producen durante el desarrollo categorial no sistemático de las mismas.[iv]

Cuando la totalización extensiva llevada a cabo por la conciencia filosófica conserva la intensión propia de los materiales sobre los cuales se realiza, es decir, cuando los contenidos de verdad de las proposiciones objeto de totalización no se ven modificados por la propia acción totalizadora, se puede hablar de conciencia filosófica materialista. Debido a la conservación de las propiedades intensionales de las proposiciones durante el proceso de totalización extensional, el materialismo se postula como la posibilidad misma del conocimiento verdadero de la realidad en conjunto, en contraposición al idealismo, éste último entendido no tanto en un sentido gnoseológico, como una conciencia filosófica falsa, sino en un sentido ontológico, como una falsa conciencia filosófica. El materialismo, por lo tanto, no niega el contenido de verdad del pensamiento idealista, sino la verdad del contenido mismo que éste posibilita. Por ejemplo, puede decirse, sin ningún lugar a dudas desde una perspectiva idealista, que “cualquier tiempo pasado fue mejor”. La crítica materialista no tiene la función de falsar el contenido de esta tesis, que puede ser verificada desde perspectivas idealistas. Obviamente, es fácil para el sujeto que realiza tal afirmación alcanzar la certeza de que hubo épocas anteriores en las cuales las condiciones de vida fueron más o menos favorables que las actuales.

La función de la crítica materialista ante tal afirmación es la crítica del sentido de la misma. El investigador materialista deberá preguntarse de que pasado habla su interlocutor. ¿Se refiere a un pasado histórico o biológico? ¿A las condiciones de una generalidad o de algún grupo o persona en particular? Además, también deberá interrogarlo sobre su idea de bien. ¿Tiene de ella una definición clara y distinta, o acaso esta es oscura y confusa? ¿Es tal que acepta graduaciones que permitan referirse a bienes (o males) mayores a otros, lo que posibilitaría referirse a ellos como mejores o peores desde posiciones relativistas? Como puede observarse, la verdad de la proposición “cualquier tiempo pasado fue mejor” no puede afirmarse ni negarse en conjunto, al margen de la evaluación de las partes que la componen, para lo cual es preciso verificar la relación intensional de los términos de dicha proposición con sus respectivos referentes, expresados en la forma de definiciones.

Pese a la apariencia de lo descrito en el párrafo anterior, debe negarse que la conciencia materialista realice una descripción exclusivamente intelectiva de la realidad, especulativa en el sentido de su desconexión de la realidad sensible. Debe recordarse que los conocimientos adquiridos por una conciencia tal son resultado de operaciones antropológicas concretas, por lo cual la conservación del contenido intensional de las proposiciones enunciadas con relación a estas mismas operaciones en otras proposiciones más generales o complejas[v] que las totalizan (lo que Gustavo Bueno denominó “geometría de las ideas”) conserva el sustrato práctico de las primeras operaciones, permitiendo la construcción de sistemas teóricos de “segundo grado” fundamentados en las verdades categoriales, siempre y cuando no se abandone la inmanencia al plano diamérico en el cual se sitúan los mismos. Por este motivo, es función de la crítica materialista la valoración de la verdad de los contenidos de las disciplinas de primer grado, además de la de los contenidos de otras disciplinas de segundo grado, para evitar la transferencia de valores de verdad incorrectos desde los contenidos de esas disciplinas al sistema que se está totalizando.

Siguiendo el mismo razonamiento que se ha mostrado para la expresión “cualquier tiempo pasado fue mejor”, debe describirse la relación históricamente postulada entre el materialismo y el socialismo, cuya verificación es el objeto del presente artículo, atendiendo al contenido intensional de ambas expresiones. Por lo que, si hasta ahora se ha analizado el correspondiente al término materialismo, restaría acometer el del término socialismo, para lo cual procede iniciar un nuevo apartado.

III. Introducción a una teoría general del socialismo.

Ante la imposibilidad de abarcar aquí en toda su magnitud lo que debería ser una teoría filosófica completa del socialismo, la pretensión de este apartado se reduce a la exposición de las líneas generales sobre las cuales sería posible la construcción sistemática de tal doctrina, realizada desde postulados materialistas. Para ello, la teoría de la esencia procesual expuesta en Bueno (1996, págs. 107-114) ha de servir como inicio para la determinación de las características que distinguen al socialismo en sentido genérico de los socialismos específicos, ya se traten estos últimos de socialismos realizados en sociedades históricas determinadas o exclusivamente teorizados por individuos singulares o comunidades particulares, y a los cuales denominaremos, siguiendo el escrito de Bueno (2006), como socialismos utópicos.

Antes de entrar a relacionar los criterios generales de clasificación de los diferentes tipos de socialismos, resulta conveniente especificar los parámetros que sirven de marco conceptual ontológico desde el cual establecer dicha clasificación. En este sentido, y como se ha dicho antes, es la teoría de la esencia de Gustavo Bueno el punto de partida obligado de dicha clasificación. Esta teoría es especialmente indicada para analizar el tema que aquí se trata por la precaución metodológica de su autor:

Las esencias que resultan de la aplicación de esta teoría tienen la forma de esencias genéricas, esto es, de totalidades sistemáticas que sólo pueden expresarse “mediante el desarrollo en sus partes (entre ellas, las especies)” por muy heterogéneas, e incluso opuestas, que estas sean entre sí. De esta forma se pueden incorporar dialécticamente en una doctrina del socialismo todos aquellos materiales dados en la tradición en cualquiera de sus formas (ya sea como realidad histórica determinada o como utopía teórica, entre las que podrán sin ninguna dificultad englobarse las distopías de la ciencia ficción), incluyendo aquellas manifestaciones en las cuales la esencia misma se transforma en su negación, siempre y cuando se conserve en ellas la referencia genérica a dicha esencia.

Al margen de la utilidad que pueda tener en otros ámbitos, la esencia entendida como una totalidad porfiriana[vi] resulta inadecuada para este caso particular, entre otros, siendo más adecuada su consideración como totalidad plotiniana. La tradición materialista iniciada con Marx y Engels que se desarrolló escolásticamente en la antigua URSS es especialmente afín a esta consideración de las esencias como totalidades que se transforman evolutivamente según líneas heterogéneas, aunque manteniendo la unidad durante el proceso de transformación. Para ejemplificar esta característica Gustavo Bueno citó numerosas veces a lo largo de su vida a Plotino (Eneadas, VI, I ,3): «La raza de los heraclidas forma un género, no porque todos tengan un carácter común, sino por proceder de un solo tronco»).

Los momentos que necesariamente debe representar una idea ontológica de la esencia genérica como totalidad procesual cuya evolución es inmanente al campo definido por sus propias determinaciones son las dadas en Bueno (1996, págs. 112-113):

1. Se debe identificar un núcleo desde que cual sea posible sistematizar la totalidad de las determinaciones que, en su desarrollo, caracterizan a la esencia. El núcleo no es análogo a una diferencia específica a efectos de clasificación tal y como se presentan en las totalidades porfirianas, sino más bien una diferencia constitutiva en el sentido de un género generador capaz de conferir el carácter de parte de la esencia incluso a aquellas determinaciones tan alejadas del mismo que llegan a negarlo dialécticamente. Esta negación será posible precisamente por mantenerse estas determinaciones específicas en la inmanencia del mismo núcleo que pretenden rectificar, sin conseguirlo plenamente. Cuando dicha rectificación sea completa, estas determinaciones que ahora se podrán considerar “incompatibles” con el viejo núcleo, se constituirán en el núcleo de una nueva esencia, y el núcleo de la esencia de la cual proceden desempeñará el papel de un género radical para este nuevo núcleo, cuya desestructuración es el paso previo para la estructuración de la nueva esencia por anamórfosis[vii].

2. La esencia, en cuanto género generado, no está constituida por su núcleo, sino que se da en el desarrollo de sus determinaciones. El núcleo pertenece siempre a un contexto o campo que a la vez lo configura y permite la unidad de la esencia durante las transformaciones del mismo núcleo e incluso, en el límite, cuando se produce su rectificación dialéctica. “El conjunto de aquellas determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo, pero que lo envuelven a medida que van apareciendo, de un modo constante, podría ser denominado cuerpo […] de la esencia.” Estas determinaciones exteriores que envuelven al núcleo acumulativamente son precisamente el fundamento de la dialéctica por la cual se confiere estabilidad a la esencia a la par que se produce la transformación interna del núcleo, y son procedentes de un medio en el que se producen conexiones y desconexiones entre las variaciones de esta y otras esencias, lo que permite establecer relaciones entre las mismas (pudiendo identificar variaciones homologas y análogas a las propias de la esencia en cuestión).

3. La dialéctica entre el núcleo y el cuerpo de la esencia produce la transformación interna del primero (metamorfosis) dando lugar a las sucesivas determinaciones específicas o especificaciones evolutivas de la esencia genérica, por cuanto dichas transformaciones determinan también cambios, aunque sin llegar a desestructurarlo, del cuerpo de la esencia. A la serie de tales especificaciones es a lo que se denomina curso de la esencia, y su límite habrá que ponerlo en el momento en que tenga lugar la rectificación dialéctica completa del núcleo, lo que conllevará consecuencias sobre el propio cuerpo de la esencia determinadas por la evolución de la identidad lógico material de la serie de especificaciones. Por lo tanto, el curso de la esencia puede tomar distintos rumbos, que dependerán de la lógica particular que la dialéctica con su cuerpo le imprima a la serie especificaciones evolutivas del núcleo, no siendo el único fin posible de la esencia el acabamiento por acumulación de contradicciones.

Al hilo de esta teoría Gustavo Bueno, en su artículo Notas sobre la Socialización y el Socialismo, reconoce no obstante la posibilidad de encontrar especies de socialismo que no pueden ser consideradas como un socialismo genérico, y que deben interpretarse como no participando del núcleo de la esencia del socialismo. Esta eventualidad sólo puede explicarse desde una perspectiva dialéctica del curso de las esencias que ponga en valor la idea de rumbo, entendido esquemáticamente como la trayectoria de un proceso histórico en la que cabe identificar un origen, una dirección y un sentido particulares. Así, en relación con el desarrollo del curso de las esencias, caben reconocer tres líneas fundamentales:

1. Rumbo de composición. Esta línea de desarrollo identifica un proceso convergente en las especificaciones dadas por el curso de una esencia. La absorción por el cuerpo de la esencia de determinaciones procedentes del contexto produce en el regressus una acumulación de contradicciones que llegan a afectar al núcleo, forzando a la destrucción completa de las estructuras del mismo (anamórfosis). En el progressus la recomposición del núcleo es posible en el ámbito de la generalidad de la esencia, aunque el cuerpo se transforma diaméricamente, reconfigurándose mediante una totalización distributiva (estableciendo relaciones isológicas), aunque sin negar la posibilidad de ciertos componentes atributivos (conectados sinalógicamente). Así se originan las especies análogas de las esencias en conexión con un mismo núcleo.

2. Rumbo de conservación. Esta línea de desarrollo identifica un proceso en el que se da un paralelismo en las sucesivas especificaciones dadas por el curso de una esencia. La absorción por el cuerpo de la esencia de determinaciones procedentes del contexto produce en el regressus una reorganización de las estructuras del núcleo (diamórfosis), ya que la acumulación de contradicciones no llega en ningún momento a hacer necesaria su destrucción. En el progressus el núcleo se conserva en sus determinaciones (sufriendo una transformación idéntica), aunque el cuerpo se transforma diaméricamente, produciéndose una estructura homóloga a la dada previamente. Así se originan los diferentes casos incorporados en las especies análogas resultantes de los rumbos de composición.

3. Rumbo de segregación. Esta línea de desarrollo identifica un proceso divergente en las especificaciones dadas por el curso de una esencia. La absorción por el cuerpo de la esencia de determinaciones procedentes del contexto produce en el regressus una acumulación de contradicciones que llegan a afectar al núcleo, forzando a la destrucción completa de las estructuras del mismo (anamórfosis). En el progressus la recomposición del núcleo ya no es posible en el ámbito de la generalidad de la esencia, produciendo una transformación metamérica de la esencia (como totalidad enteriza), que sin embargo mantiene ciertas relaciones con la esencia de la que procede, como su género generador. Este proceso es el que se encuentra en el origen mismo de la diferenciación nuclear, pudiéndose originar especies homónimas de ambas esencias, pese a que puedan compartir ciertas determinaciones como resultado de su génesis.

Siguiendo esta exposición deben distinguirse dos órdenes esenciales en los socialismos, tanto en los históricos (“reales”) como en los teóricos (“utópicos”), que son el genérico y el específico. En el orden genérico, el socialismo se recorta por su oposición a formas de organización que no son socialistas, especialmente el subjetivismo individualista (personalismo) y el de grupo (particularismo):

1. Frente al primero, se determina que el personalismo es más una ideología (emic) que una realidad histórica (etic), especialmente desde las perspectivas filosóficas de raíz protestante que surgen con la Revolución Industrial y su lucha con el “comunalismo” de la Iglesia Católica y de las propiedades feudales del Antiguo Régimen. Por ejemplo, la doctrina filosófica del empirismo inglés acabó derivando en la teoría del “contrato social”, según el cual las sociedades políticas serían “superestructuras” creadas por unos individuos previamente dados como mónadas leibnizianas en ejercicio de una libertad indeterminada.

2. Frente al segundo, el socialismo se describe por su carácter universalista y se enfrenta a aquellas concepciones particularistas que lo circunscriben a determinadas organizaciones, como partidos políticos socialdemócratas, o a determinadas sociedades políticas históricas, como la de China. El socialismo genérico no puede entenderse al margen de las realizaciones específicas de su universalidad, y aquellas especies de socialismos que la bloquean, degenerando en particularismos, deben ser consideradas como casos de homonimia que se han segregado del núcleo de la esencia del socialismo.

Este núcleo viene definido en el seno de las sociedades políticas por los componentes procesuales universalistas con capacidad de absorber recurrentemente a otras sociedades diferentes de las de partida (socialización), por lo que puede ponerse en correspondencia (que no identidad) con la idea filosófica de imperio como organización totalizadora que realiza sucesivos ciclos de regresión-progresión de alcance creciente (como si se tratase de una espiral). Desde esta perspectiva es indiferente que el imperialismo esté realizado mediante la homogeneidad política o que abarque a una multiplicidad heterogénea de sociedades mediante estructuras supraestatales. Este universalismo virtualmente ilimitado se encuentra no obstante con impedimentos materiales de diversa índole, históricos y sociales, para su desarrollo continuado. Entre los tecnológicos, uno de las más frecuentes está en relación con los medios de transporte que permiten dar apoyo logístico y militar a las periferias de las ecúmenes civilizatorias, ya que la posibilidad de realizar comunicaciones y desplazamientos rápidos de materiales y de soldados siempre ha sido una necesidad para el sostenimiento de las estructuras organizacionales. No en vano Roma construyó una inmensa red de carreteras, Gengis Kan dominó grandes extensiones de terreno gracias al uso intensivo de la caballería y los Estados Unidos de Norteamérica se extendieron hacia el “Oeste” al ritmo de construcción de los ferrocarriles y las paradas del Pony Express.

Sin embargo, el principal impedimento a la recursividad universal del proceso histórico de racionalización socialista es la aparición de clases sociales, porque es inmanente al proceso mismo y se origina en la sociedad que lo configura a través de sus planes y programas. Este caso fue profusamente analizado por Karl Marx respecto del capitalismo, que Gustavo Bueno entendió como un “gigantesco proyecto de socialización de las sociedades feudales”, y generalizado por Engels (1884) al conjunto de sociedades estatales. Lo cierto es que las clases sociales son propias de todas las sociedades políticas, incluyendo aquellas previas al surgimiento de los estados, pero desde la perspectiva de Engels esta distinción era imposible de realizar. Sin embargo, desde la publicación de Bueno (1991) la clasificación general de las sociedades humanas de Engels quedaría como sigue:

1. Sociedades preestatales. Bueno las denominó con ciertas reticencias sociedades naturales y son en las cuales Engels reconoció la existencia de un comunismo primitivo que muchos marxistas vulgares han interpretado a lo largo de los años como una suerte de “paraíso perdido”. Tuvieron un carácter puramente etológico y la desestructuración y posterior recomposición de sus estructuras de reproducción, producción y poder es la que dió lugar a las sociedades políticas primarias. En esta fase se incluirían, con carácter general, las organizaciones sociales denominadas por los antropólogos como bandas y hordas.

2. Sociedades protoestatales. Fase primaria de las sociedades políticas que supone la reorganización de otras sociedades naturales previamente dadas. En estas sociedades existen ya unas relaciones de reproducción, producción y poder claramente establecidas, lo que implica el desarrollo de primitivas clases sociales sobre la base de la dominación por parte de un grupo étnico. Por ejemplo, en la Uganda anterior a la colonización británica:

En esta fsase se incluirían, con carácter general, las organizaciones sociales denominadas por los antropólogos como clanes, tribus y jefaturas.

3. Sociedades estatales. Fase secundaria de las sociedades políticas caracterizada por la codeterminación dialectica de las sociedades primarias precursoras, que produce la disociación de unas respecto de otras en un proceso recursivo que asienta reciprocamente las diferentes identidades discretas propias de las sociedades de esta fase. Las relaciones de reproducción, producción y poder existentes en las sociedades de la fase primaria se terminan de definir y dan lugar a clases sociales totalmente desarrolladas. En estas sociedades las élites dominantes normalizan su posición hegemónica apoyándose en ideologías que legitiman su posición, así como mediante el ejercicio de la coacción interna y, respecto del resto de sociedades políticas, mediante las guerras. En esta fase se incluirían fundamentalmente las organizaciones sociales denominadas en ocasiones como ciudades templo, ciudades palacio, ciudades estado (o polis), estados feudales y estados nacionales.

4. Sociedades postestatales. Fase terciaria de las sociedades políticas que se encuentra a caballo entre la formulación teórica y la realidad histórica. Las partes de las sociedades de esta fase que se pueden encontrar en la actualidad de las estatales son las estructuras transestatales y supraestatales. Las primeras se encuentran en las organizaciones interestatales (ya tengan éstas objetivos políticos, policiales, judiciales, comerciales, etc.) que se configuran como una red que atraviesa los estados fijando sus nodos en las sociedades políticas realmente existentes. Las segundas caracterizan aquellas organizaciones en las que los estados delegan su soberanía (ligas, bloques, mercados, federaciones, etc.) en una evolución de las sociedades políticas en el sentido de su fusión mutua.

La formulación teórica de las sociedades políticas terciarias orienta a la especulación acerca de la conjugación de las estructuras transestatales y supraestatales como única vía posible para la realización de las sociedades postestatales en el futuro. Porque sólo a través del establecimiento de una red transestatal con gran influencia en los vectores ascendentes de múltiples sociedades políticas secundarias a escala global sería posible obligar a los gobiernos de esos estados a ceder el poder de sus vectores descendentes a organizaciones supraestatales que coordinasen dicha red y orientasen sus actividades mediante la imposición a todos sus nodos de los mismos planes y programas. Se iniciaría así un proceso de integración que tendría como límite virtual un gobierno único global supraestatal mediante un movimiento análogo al propuesto por los teóricos marxistas “clásicos”.

5. Sociedades aestatales. En la línea de los desarrollos teóricos de Marx y Engels, cabe teorizar una clase de sociedades más allá de las sociedades políticas postestatales en las cuales las relaciones de reproducción, producción y poder propias de las sociedades políticas ya no estén vinculadas a ninguna forma de estado. Esto sería posible si, profundizando en el desarrollo de las sociedades postestatales (cuyos componentes históricos están ya dados en nuestro presente), se diese un refluencia[viii] de las sociedades naturales como consecuencia de la cancelación simultánea de la codeterminación dialéctica que origina las sociedades estatales y de las clases sociales que se definen ya en las protoestatales. La cesión de los poderes descendentes de todos los estados a una organización supraestatal formada por una mayoría social coordinada globalmente alcanzaría una forma análoga a la de un estado único mundial, aunque al margen de la necesidad de codeterminación mediante las guerras. Pero si esta cesión no se acompañase de la desaparición efectiva de las clases sociales a través de una socialización completa de las relaciones de reproducción, producción y poder el resultado sería un gobierno único mundial casi omnipotente (modelo panarquista). Por lo tanto, para que las sociedades aestatales pudiesen participar de la esencia del socialismo genérico, y que no degenerasen en un particularismo de clase, sería necesario que la especie particular de socialismo que se diese en una sociedad así fuese de raiz marxista, es decir, un comunismo genérico.

De esta última condición expuesta en relación con las posibles sociedades políticas futuras deriva la necesidad de determinar los vínculos no ya entre la conciencia filosófica materialista y el socialismo genérico, sino incluso de esta conciencia filosófica y la clase de socialismos específicos que se ha denominado comunismo genérico.

IV. El nexo entre el materialismo y el socialismo.

Del epígrafe anterior puede obtenerse la conclusión de que desde coordenadas materialistas el socialismo se entiende codeterminado dialécticamente contra posiciones políticas personalistas y particularistas. Contra las primeras mediante la negación de la posibilidad de su realización histórica y la inmanencia de estas teorías en el campo de la ideología. Contra las segundas mediante el reconocimiento del bloqueo de los componentes procesuales universalistas del socialismo, que queda restringido a una élite hegemónica, a una clase social, o a una sociedad política concreta. En ambos tipos de posiciones pueden identificarse elementos correspondientes a la conciencia filosófica idealista en su formulación como gnosticismo, “la filosofía como enajenación, el error filosófico radical, la transformación de la conciencia filosófica en conciencia sacerdotal, la «falsa conciencia». La filosofía gnóstica no es un conjunto de errores; es el error por excelencia.”. (Bueno, 2013)

Por una parte, los personalismos están conectados con el “gnosticismo individual”, doctrina que postula el surgimiento del saber filosófico desde la reflexión subjetiva de ciertos individuos que “volviéndose hacia sí mismos” han conseguido alcanzar un pensamiento “libre” de todas las ataduras (familiares, religiosas, políticas, etc.). La máxima ego cogito, ergo sum representa un pensamiento subjetivo desconectado de todas las estructuras del mundo, como una tabula rasa cuyo contenido de verdad se va compilando acumulativamente a partir de la reflexión personal en contra de las múltiples apariencias falaces que impiden el correcto entendimiento de una realidad subyacente a la percibida. Esta doctrina es negada por el materialismo que, aun reconociendo su origen en la subjetividad corpórea, entiende que la conciencia está superada por realidades que la “envuelven”, determinándola histórica y socialmente. Esta superación no implica el desvanecimiento místico de dicha subjetividad, sino su integración en estructuras que la conectan con las demás subjetividades del mundo, dando sentido racional al interés por los asuntos ajenos. “No me intereso por los demás en virtud de una benevolencia (o amor) hacia ellos […]. Me intereso por los demás en la medida en que yo estoy inmerso en estructuras suprasubjetivas, a pesar de las apariencias”. (Bueno, 1972, pág. 195)

Por otra parte, los particularismos tienen conexiones con el “gnosticismo grupal”, característico de aquellos grupos que rechazan a los demás como insignificantes para sus intereses filosóficos, y que generalmente son escisiones de un grupo expansivo previo. Al contrario que el gnosticismo individual, el grupal se realiza como una forma homónima de socialismo específico, desconectado del racionalismo procesual universalista que comienza reconociendo la génesis de todas las formas de “conciencia verdadera” en la inmanencia de un grupo concreto, pero que también reconoce la necesidad de desbordar continuamente el grupo de partida, afirmando la necesidad dialéctica de considerar a todos los demás grupos. Por este motivo cabe afirmar que el socialismo genérico es el verdadero principio del materialismo filosófico, pero también que los socialismos específicos raciouniversalistas son el verdadero principio del materialismo político. Pero teniendo en cuenta que la existencia de las clases sociales es la principal causa de la degeneración de las especies de socialismo en particularismos, es posible afirmar también que el materialismo político está vinculado al comunismo genérico en el sentido que le dieron ya Karl Marx y Friedrich Engels:

El sentido preciso de estas palabras de Marx y Engels debe entenderse en el contexto del desarrollo completo de sus teorías y de aquellas otras que derivan de las suyas y que complementan su significado original. Así, la expresión movimiento real hace referencia a la necesidad de la realización específica de una esencia genérica. El comunismo genérico no es una especie particular de comunismo, como puede ser el desarrollado bajo el auspicio del Diamat soviético en la antigua URSS, sino una esencia que se desarrolla en las distintas formas históricas y teóricas de la misma. Y como tal, está determinada por “la premisa actualmente existente”, es decir, por el socialismo genérico degenerado en particularismos clasistas que actualmente toman la forma de sociedades políticas capitalistas. Por eso, cuando Marx y Engels enuncian que el comunismo anula y supera el estado de cosas actual a lo que se refieren es a que evoluciona procesualmente en el sentido de envolver a las clases sociales capitalistas hasta llegar a integrarlas en estructuras más complejas. Porque no es posible hablar desde las coordenadas actuales de la sociedad sin clases en sentido absoluto, que incluiría la eliminación no sólo de las clases sociales en función de los medios de producción, sino también de las clases de edad, de sexo, de profesión, etc. Si el comunismo genérico se identifica con la superación constante de la realidad, el proceso racional de ampliación constante del horizonte socialista (en el límite universal), los comunismos específicos deben evitar mediante la instauración de planes y programas adecuados su degeneración en particularismos y, con ello, su segregación de la esencia del socialismo genérico. Por lo tanto, estos planes y programas deben incluir la determinación de las clases que según cada momento histórico corresponde al movimiento comunista superar. Y una vez llevada a término la superación dialéctica de éstas, el movimiento comunista debe redefinirse, adaptándose a las nuevas clases antagonistas, constituyéndose en un proceso universalista con capacidad de absorber recurrentemente a otras clases sociales diferentes de las de partida mediante la crítica filosófica tanto de los personalismos místicos como de las degeneraciones particularistas. Por este motivo, en una sociedad política con planes y programas comunistas, la filosofía materialista se convierte en “una necesidad moral práctica de una vida social real en tanto que es un ser dado que consiste en la exigencia de seguir siendo[,] una sabiduría crítica, a la vez ideal y real («la reforma del entendimiento»)” (Bueno, 1972, págs. 199-200)

V. Conclusiones.

Una recapitulación esquemática de todos los temas tratados en el presente artículo debe iniciarse, en contra del orden establecido de la exposición, por la caracterización de los conceptos de materialismo filosófico y de materialismo político. Ambos hacen referencia a la conciencia filosófica materialista, pero el segundo se define como una especificación particular del primero (como uno de sus desarrollos). El materialismo filosófico se determina como la conciencia verdadera de la realidad y está vinculado a la idea de socialismo en su sentido genérico. Esta conciencia no es resultado de la reflexión personal (gnosticismo individual) ni de una revelación realizada a un grupo cerrado (gnosticismo grupal), sino que se codetermina en su enfrentamiento con esta clase de pensamientos, que se adscriben a la línea de corrientes filosóficas que se ha dado en llamar históricamente como idealismo.

Los pensadores idealistas coinciden en considerar la subjetividad desconectada de los fenómenos exteriores (la mente separada del cuerpo) y en postular que la conciencia se autodetermina, se desarrolla con independencia de la materia histórica y socialmente determinada. En contra de la posición filosófica idealista, los pensadores materialistas consideran que la conciencia es la resultante del complejo sistema de relaciones que configuran el mundo, entendido éste como una conceptualización general de la realidad que la misma conciencia lleva a cabo. Esta afirmación muestra una aparente circularidad que se desvanece cuando se insertan en ese mundo a otras conciencias que interactúan unas con otras, definiendo las relaciones antes referidas. El carácter social del contexto determinante de las conciencias queda entonces al descubierto, y se revela el papel fundamental que en ese contexto desempeña el sujeto corpóreo. Porque no es posible la interacción entre las conciencias al margen de los cuerpos físicos que realizan las acciones que esas mismas conciencias gobiernan. Los sujetos corpóreos, por lo tanto, son los nexos materiales en la estructura de relaciones sociales que llevan a cabo las acciones derivadas de los planes y programas de socialización que se desarrollan como especies del socialismo genérico.

Pero así mismo, los sujetos operatorios son ellos mismos resultantes de los procesos históricos y sociales que determinan sus conciencias, y dependen de los grupos de partida en los cuales se definen sus capacidades. Por eso los procesos de socialización se encuentran con limitaciones endógenas, además de las exógenas (la resistencia de otros grupos a ser incorporados al proceso de universalización socialista). La principal de estas limitaciones son las estructuras clasistas de las sociedades políticas, que defienden intereses particulares en contra de los planes y programas de socialización universal, motivo por el cual la evolución positiva de los socialismos específicos implica necesariamente la trituración de las ideologías que la clase dominante impone en el ejercicio de su hegemonía social con el objeto de identificar aquellos componentes de las mismas que configuran la falsa conciencia propia del gnosticismo de grupo que justifica su posición oligárquica dentro de la sociedad. En este contexto, el materialismo político es el ejercicio mismo de la crítica filosófica de estas estructuras de poder elitistas: el proceso de regresión desde la apariencia de las sociedades históricamente dadas hasta las estructuras de relaciones reproductivas, productivas y de poder inmanentes a las mismas, y el proceso de progresión desde esas estructuras a otras virtuales que superen los bloqueos que impiden la continuidad del proceso de socialización universal. A este proceso de racionalización cíclico es a lo que Karl Marx denominó comunismo en un sentido genérico.

Por todo lo aquí expuesto es por lo que se pude considerar que el materialismo político es solidario del comunismo genérico, y esta afirmación tiene importantes consecuencias en nuestro presente histórico de las cuales sólo van a indicarse dos. En primer lugar, que la extinción del proyecto político de la URSS en 1991 no implica en absoluto la desacreditación histórica del comunismo, salvo en el terreno de la propaganda ideológica. El comunismo de la URSS degeneró en un particularismo burocrático, una sociedad de clases cuya crítica materialista fue impedida por la doctrina del Diamat. Porque no debe olvidarse que ninguna doctrina filosófica a lo largo de la historia ha sido absolutamente materialista ni absolutamente idealista. Debe reconocerse que el contenido de los materialismos a lo largo de la historia es una concatenación de verdades y de falsedades que representan el nivel de desarrollo alcanzado por la conciencia social en el momento de su génesis.

Esta argumentación conduce al segundo punto. El materialismo político no puede poner entre paréntesis la crítica ontológica a la propia sociedad en la que se desarrolla sin degenerar en el gnosticismo grupal. Pero tampoco puede aparcar la crítica a las propias figuras de su historia, tanto la lejana como la reciente, sin degenerar en el gnosticismo personalista. La historia evoluciona continuamente y anclarse en doctrinas sustentadas exclusivamente en el principio de autoridad es un camino que conduce irremediablemente al idealismo. Pero esto no justifica el revisionismo de las doctrinas comunistas en el sentido de llevar a cabo una segregación de las especies de su esencia respecto de su núcleo genérico. Un autodenominado comunismo (o socialismo), en estas condiciones no puede ser considerado sino una versión desviada de su género, por lo que a lo sumo se le podrá reconocer como un caso de homonimia respecto de aquellas que conservan el núcleo de su esencia. La doctrina comunista debe mantener una línea directriz claramente delimitada, pero con la suficiente flexibilidad que le permita adaptarse a las situaciones cambiantes durante el trascurrir del tiempo. Conforme avance el proceso de socialización es de esperar que las ideologías cobren una fuerza antes inédita como consecuencia del mayor nivel cultural de la población, por lo cual los filósofos críticos deben mantenerse en actitud vigilante y con relativa independencia de los poderes fácticos para evitar caer presos de un servilismo que pondría en riesgo el propio proceso de universalización.

Bibliografía

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Notas:

[i] Como muestra estrictamente filológica del entendimiento que la tradición ha hecho de las obras de estos tres autores, valga la siguiente sentencia, extraída de la obra Historia del Materialismo: “[L]a reacción contra el materialismo llega en Platón a su punto culminante y el sistema de Aristóteles combate después las ideas materialistas con la mayor pertinacia; pero el ataque comenzó por uno de los hombres más notables de que hace mención la historia, por un hombre de una originalidad y de una grandeza de carácter admirables: por Sócrates el ateniense.” (Lange, 1903, pág. 85) [ii] Esta argumentación de Bueno (1990) quedó excelentemente recogida por Andrés González Gómez en el apartado Planteamiento de la Cuestión de su artículo Apuntes para ensayar una interpretación materialista de la Teoría de las Ideas de Platón, publicado en la revista digital el Catoblepas. núm. 95, en 2010. [iii] La distinción de Ibn Hazam de las ciencias en “comunes a todos los pueblos” y “propias de cada pueblo” es coordinable con la de Gustavo Bueno de metodologías alfa-operatorias y beta-operatorias en las disciplinas científicas. Esto no significa que se puedan considerar exactamente iguales, pero sí que arraigan en razonamientos análogos y que, por lo tanto, son categorías que presentan un alto grado de afinidad. [iv] Puede entenderse la célebre tesis 11 de Marx sobre Feuerbach como una expresión de lo aquí expuesto: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". (Marx, 1845) La conciencia filosófica se presenta por Marx en este texto como desligada de la actividad práctica humana en un sentido muy concreto, el científico. Con este término el citado autor se refería la clase de actividades que consideraba únicas con capacidad trasformativa del mundo, motivo por el cual insiste a lo largo de su obra en la consideración como tal de su producción filosófica. [v] Si se piensa detenidamente, el valor de esta conjunción lingüística (la “o” del texto) es lógicamente equivalente al operador “XOR” de la lógica computacional, ya que si la totalización se realiza por generalización se abstraen los contenidos particulares de los términos en una esencia común, lo que equivale al operador lógico “AND” (cuya aplicación da como resultado el conjunto intersección), y si se realiza por concatenación en todos complejos se incrementa el contenido del conjunto por añadidura de los contenidos de los elementos particulares, lo que equivale al operador lógico “OR” (cuya aplicación da como resultado el conjunto unión). Por lo tanto, los procesos mediante los cuales se puede llegar a unas proposiciones más generales y los que permiten conseguir unas proposiciones más complejas son opuestos en su sentido, aunque se desarrollen ambas clases de desarrollos en la inmanencia del “plano ontológico” del contenido mismo sobre el cual se trabaja. [vi] “En efecto: la doctrina porfiriana de la esencia, muy adecuada para el tratamiento taxonómico de todos aquellos fenómenos que puedan ser considerados (aunque sea por abstracci6n) como manifestaciones de estructuras inmutables, no por ello aisladas, entiende la esencia como resultado de la composici6n (1ógico material) de un género próximo y de una diferencia especifica: ambos dan lugar a un género intermedio o a una especie (ya sea átoma, ya sea polimorfa o politípica, con subespecies). No por ello la esencia porfiriana habrá de considerarse «agotada»: es preciso introducir a las propiedades, que derivan de la esencia, aunque no sean esenciales (a fin de componerlas con la esencia: precisamente una ciencia se definía como la exposición del conjunto de propiedades -o «pasiones»- que derivan de la definición esencial), y tener en cuenta a los accidentes (a fin de segregarlos de la esencia). La esencia del triángulo (es decir, la respuesta esencial a la pregunta: ¿qué es un triángulo?) queda formulada, según la tradición porfiriana, en su definición esencial: «polígono (genero próximo) de tres ángulos (diferencia específica)» Pero, además, el triángulo tiene propiedades (tales como «valer 180º sus ángulos» y también el teorema de Menelao, el teorema de Pitágoras: la trigonometría se definiría como la disciplina orientada a extraer todas las propiedades que derivan de la definición esencial) y tiene accidentes (el ser rojo o verde, o de madera…) que han de conocerse, para ser segregados. Los límites de la esencia porfiriana en el caso de la geometría de los triángulos pueden apreciarse muy bien cuando consideremos, por ejemplo, las infinitas dimensiones que pueden tener sus ángulos, y entre las cuales habrá que elegir necesariamente en cada caso; pero que habría que considerar como accidentes; o bien las especificaciones (isósceles, escaleno…) del triangulo esencial que habría que considerar o bien como propiedades o bien como accidentes.” (Bueno, 1996, pág. 110) [vii] Alternativa metodológica para el análisis de las transformaciones dadas en estructuras reales o lógico-materiales que sólo se justifica (apagógicamente) cuando las otras vías (emergencia, reducción…) se consideren impracticables. Ver una descripción más completa en Anamórfosis (diaméricas y metaméricas) / Diamórfosis. [viii] Insistiremos pues en la circunstancia de que cuando consideramos el curso de la sociedad política en su globalidad, las fases post-estatales más estrictas, a saber, la que hemos llamado aestatal y la supraestatal, han de considerarse, desde el punto de vista teórico, no como fases formalmente nuevas, sino como refluencias de fases anteriores. Esto no significa que ellas representen una vuelta atrás o una involución, pues para ello sería necesario tener en cuenta los contenidos raateriales de estas sociedades. Pero refluencia no dice regresión (involución, vuelta atrás), ni tampoco supervivencia que aflora. «Refluencia» dice reaparición de figuras genéricas —por tanto, de géneros posteriores— en un nivel del proceso más elevado de aquél en el que suponemos dados los términos que inicialmente encaman esos géneros, a un nivel más bajo. (Bueno, 1991, págs. 266-267) Sobre el autor:

Formado como Ingeniero Técnico Industrial (2005), ha realizado el Máster en Prevención de Riesgos Laborales (2012) y el Máster en Dirección de Operaciones y Calidad (2020), además de diversos cursos específicos de capacitación. Trabaja desde 2006 en la administración pública en diversas funciones relacionadas con la gestión y organización de recursos y personal.

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