13.6- Contra la teoría del género social

Por Daniel A. Musagüi

Resumen: En los últimos años se ha difundido ampliamente la teoría del género social, que concibe una distinción entre «sexo» y «género» en el campo de las relaciones humanas, y que se ha extendido como marco ideológico a otros ámbitos (política, historia, jurisdicción...). En este artículo trataremos de criticar y triturar el concepto de género social, contraponiendo como defensa la teoría de los espacios antropológicos y la ideología de clase social.

Palabras clave: género, antropología, sociología, sexo, feminismo

I. Introducción y contexto.

En tiempos recientes, desde hace varios decenios, se ha expandido por los países del entorno geopolítico estadounidense el concepto de «género» (traducido del inglés gender) en estudios de sociología y antropología. En documentos, noticiarios y legislaciones podemos ver con frecuencia las expresiones: «violencia de género», «igualdad de género», «perspectiva de género», «identidad de género», «roles de género», y varias más. Su aplicación ha dado lugar a plúrimos debates y discusiones a nivel académico, político, y también informal, pues gira en derredor de la cuestión de la sexualidad humana y la configuración de las relaciones sociales en torno a ésta.

La idea de género es amplia y diversa, y resulta ambigua si se enuncia fuera de contexto, dado que se emplea en varias disciplinas: «género taxonómico» en biología, «género literario» en filología, «género nominal» en lingüística, etcétera. Para distinguirlo de estas acepciones, hablaremos aquí de género social, referido al ámbito de la antropología. No obstante, el concepto de género social sigue siendo plurívoco y confuso, y se han aportado múltiples definiciones para él. Básicamente, el género social hace referencia a la constitución de las relaciones sociales (y no biológicas) entre personas, basada en las diferencias sexuales entre varones y mujeres.

Como hemos apuntado, este nuevo concepto proviene por traducción del inglés gender. En efecto, la teoría del género social nace fundamentalmente en facultades de sociología y antropología de EEUU y se extiende con rapidez internacionalmente a los países bajo influencia norteamericana en la coyuntura de la Guerra Fría. La difusión del concepto de género social siempre se ha ligado al movimiento feminista, como un instrumento de crítica hacia las desigualdades en las relaciones sociales entre varones y mujeres: tales desigualdades serían culpa (en parte) de la arbitrariedad del género social. Sin embargo, empecemos por el principio: ¿de dónde proviene este concepto?

En inglés hay varias palabras para decir «género». En primer lugar, tienen el vocablo autóctono kind, que se usa en expresiones comunes como human kind («género humano»); pero además han adoptado varias palabras del ámbito francolatino: genus («género biológico») del latín, genre («género artístico») del francés, y gender («género nominal») del francés medieval. Gracias a esto sabemos que el concepto de género social viene del género nominal, de la gramática, y no de la biología o de otros ámbitos. ¿A qué se debe empero esto?

En la gramática de muchos idiomas se distinguen dos géneros nominales, que tradicionalmente se han llamado «masculino» y «femenino». En inglés moderno no hay género nominal, pero sí lo hubo en inglés antiguo, y todavía perdura como resto en los pronombres he («él») y she («ella»). A esta distinción los gramáticos seguían llamándola «género» (gender), porque procede del género nominal en inglés antiguo. A partir de aquí, sucedió que comenzó a usarse el término gender como un eufemismo en registros y en padrones para no decir sex («sexo») por sus connotaciones pecaminosas. Los términos «género masculino» y «género femenino» se trasladaron de las palabras a las personas. Algo similar ocurrió en el alemán con la palabra Geschlecht.

Esta traslación o desliz de significado lo explicó muy bien la RAE (1) en su informe sobre la expresión «violencia de género»:

«En inglés […] como en español, gender se utiliza también con el sentido de 'género gramatical'. Pero, además, se documenta desde antiguo un uso traslaticio de gender como sinónimo de sex, sin duda nacido del empeño puritano en evitar este vocablo. Con el auge de los estudios feministas, en los años sesenta del siglo XX se comenzó a utilizar en el mundo anglosajón el término gender con el sentido de 'sexo de un ser humano' desde el punto de vista específico de las diferencias sociales y culturales, en oposición a las biológicas, existentes entre hombres y mujeres.»

II. El género nominal.

Puesto que hemos comprobado que el concepto de género social proviene por traslación del género nominal, es menester que anotemos algunas indicaciones sobre éste. Este apartado es necesario a nuestro juicio, porque existe mucha confusión en torno a esto. En los últimos tiempos podemos apreciar cómo se intenta manipular el lenguaje, usando marcas consignadas («todxs») o morfemas inventados («todes»). Estos esfuerzos de manipulación surgen básicamente de que mucha gente no entiende cómo funciona el género nominal.

El género nominal alude a un sistema gramatical de clasificación de nombres sustantivos; es decir, en muchos idiomas los nombres comunes se dividen en 'clases nominales', mediante alguna marca morfológica, que exige concordancia: el niño bueno (el -o -o), la niña buena (la -a -a). En español tenemos un sistema de dos clases nominales, que tradicionalmente se han llamado «masculino» y «femenino», pero nosotros preferimos la denominación de género extensivo y género intensivo.

¿Por qué resulta más provechosa esta nomenclatura? Porque el género nominal no es totalmente una clasificación arbitraria, sino que se suele ajustar a varios parámetros, en los que el género intensivo aporta una cualidad específica o significativa que el género extensivo no tiene. Algunos ejemplos de estas cualidades son:

- Sexo femenino: el niño – la niña / el hermano – la hermana / el sobrino – la sobrina / el abogado – la abogada / el arquitecto – la arquitecta / el profesor – la profesora, etc.

- Conjunto atributivo: el banco – la banca / el fruto – la fruta / el leño – la leña / el ramo – la rama / el huerto – la huerta / el bando – la banda / el asesor – la asesoría, etc.

- Tamaño acrecentado: el bolso – la bolsa / el cuchillo – la cuchilla / el gorro – la gorra / el jarro – la jarra / el cubo – la cuba / el anillo – la anilla / el tubo – la tuba / el borde – la borda, etc.

- Objeto deverbal: el pago – la paga / el deudo – la deuda / el tiro – la tira / el peso – la pesa / el ruedo – la rueda / el escalo – la escala / el pego – la pega, etc.

- Fruto arbóreo: el almendro – la almendra / el cerezo – la cereza / el ciruelo – la ciruela / el manzano – la manzana / el naranjo – la naranja / el olivo – la oliva, etc.

- Nombre sufijado: el árbol – la arboleda / el camión – la camioneta / el muro – la muralla / el clavo – la clavija / el vaso – la vasija / el viento – la ventana / el zapato – la zapatilla, etc.

También se puede usar el género intensivo con un valor de indeterminación o de mayor ambigüedad, sobre todo con pronombres: «me las pagarás», «la he líado», «te la estás jugando», «me las apañaré», «se las da de listo», «la de gente que hay», etc. y también en expresiones como: «a la ligera», «a escondidas», «a medias», «a secas», «a oscuras», «a solas», y muchas más.

Como podemos ver, la demarcación sexual entre masculino y femenino es sólo una de las funciones del género nominal. Una cosa importante que hemos de observar es que en español hay una marca especial para el sexo femenino, pero no para el masculino. El género extensivo se aplica en principio a cualquiera: «todos», «los vecinos», «los ciudadanos», «mis hermanos», sin mayor contexto, no indican ningún sexo. Ahora bien, si decimos «mis hermanas» sí indicamos sexo femenino exclusivamente. El género extensivo sólo marca masculino por contraste con el intensivo: «mis hermanas (las mujeres) y mis hermanos (los restantes, que son los varones, obviamente)».

Como se puede ver, el género extensivo ya sirve para referirse al común de las personas sin indicar su sexo. El género extensivo no indica ningún sexo por sí solo. Sólo se vuelve masculino cuando se contrapone al género intensivo, que sí indica sexo femenino por sí solo. Pero como la gramática tradicional llama «masculino» al género extensivo, algunos piensan que el género masculino se está imponiendo como género común, como una prueba de la supremacía de los varones. Pero esto es completamente falso: es una falacia de falsa analogía.

Pensemos por ejemplo en el juego del ajedrez. Uno podría argüir lo siguiente: «en el ajedrez, el rey es más importante que la reina; la reina tiene que hacer más faena y debe proteger al rey – claramente, el ajedrez es un juego misógino». Es una falsa analogía, porque se están trasladando (sesgadas) dinámicas sociales entre varones y mujeres a las figuras de un juego de mesa. La prueba de ello es que se puede llegar a la misma conclusión desmesurada si invirtiéramos los roles del rey y la reina en el ajedrez: «la reina es el objetivo del juego, y el rey es más fuerte y debe defenderla – claramente, el ajedrez es un juego misógino». En el primer caso, hemos analogado la mayor movilidad a «hacer más faena» y en el segundo caso, a «ser más fuerte». En ambos casos, son analogías falsas, rebuscadas, sofísticas.

Lo mismo se pretende con el lenguaje. Trasladan las desigualdades entre varones y mujeres en la sociedad al lenguaje, y además creen que pueden corregir tales desigualdades manipulando el lenguaje y no acudiendo a las raíces verdaderas del problema. Es decir, no negamos aquí que un idioma refleja contextos sociales, pero el lenguaje no se puede cambiar forzosamente, sino que cambia a medida que la sociedad cambia. Tratar de manipular el «género nominal» de las palabras por mor del pretendido «género social» es un error absoluto.

III. El género social.

Una vez que hemos distinguido bien el género nominal, volvamos al tema central del artículo. ¿Qué es la teoría del género social? No es posible dar una definición unívoca. Durante los recientes años se han publicado una gran cantidad de libros y estudios sobre este asunto, que en este modesto artículo no podemos contestar o desechar. Recordemos que la crítica implica desmenuzar algo en partes para cribarlas y filtrarlas: unas se conservan y otras se trituran. Por eso, cuando hablamos de criticar la teoría del género social, no implicamos que haya que despreciar todas las obras y aportaciones de decenas de antropólogos e investigadores. Tampoco vamos a abordar aquí el movimiento feminista, que es mucho más amplio que la teoría del género social y no se sobrepone a ésta, a pesar de la fuerte relación entre ambos.

En los últimos años, muchos críticos del género social suelen hablar de «ideología de género». Pero hemos de empezar diciendo que hay una diferencia entre teoría e ideología. Primero apareció la teoría del género social, en antropología y sociología; y sobre ésta se fundó una ideología, que extendió el nuevo concepto a otras áreas: historia, política, etc. Por tanto, no sirve de nada atacar a la llamada ideología de género si no se atiende y se estudia primero la teoría del género social. Para un estudio más profundo de la misma, dejaremos algunas obras de referencia en la bibliografía: (2), (3), (4).

El concepto de género social es una categoría propia de las ciencias históricas y sociales que trata de referir a la constitución y formación de las relaciones sociales y potestativas entre varones y mujeres. Anteriormente se llamaba «sexo social» o «relaciones sociales de sexo». Este concepto surgió de una observación: en toda la especie humana se encuentra una distinción sexual entre machos y hembras, al igual que en otros animales; pero en las plúrimas sociedades y comunidades del mundo, las actividades, conductas, valores, funciones, creencias y símbolos que se atribuyen a cada sexo son distintas. Por ejemplo, las vestimentas que se consideran «propias» de varones o de mujeres difieren mucho en las diversas sociedades humanas. Para explicar todas estas diferencias, que no podían justificarse con el sexo biológico («por nacimiento»), se acuñó el concepto de género social, como un proceso histórico de relaciones jerárquicas que configura las relaciones sociales entre varones y mujeres; la manera en la que cada sociedad concibe a varones y mujeres en su esquema interno, inculcado a través de la escuela, el trabajo, los medios de comunicación, la familia, etcétera.

Realmente, la noción de género social es un concepto adventicio, un término ocurrido para explicar un fenómeno complejo. A lo largo de la historia de las ciencias, se han sucedido muchos conceptos adventicios: el flogisto, para explicar la oxidación del hierro, cuando aún no se conocían los elementos químicos; la generación espontánea, para explicar la aparición de gusanos en la comida podrida, cuando se ignoraba el proceso de larvación de los insectos; y recientemente, el llamado Big Bang, para explicar la expansión creciente del universo, al ignorar cuál es realmente la fuerza que propulsa tal expansión. Tenemos pues que el género social es otro concepto adventicio más, que pretende explicar las diferencias sociales entre varones y mujeres.

Los conceptos adventicios no son absurdos o despreciables. Tienen su fundamentación racional y están basados en fenómenos reales, que se observan y no encuentran explicación inmediata. Los estudios sobre el género social han investigado ampliamente el papel que cumplen varones y mujeres en las diversas culturas y sociedades del mundo, y no hay que desechar ese inmenso trabajo; pero tratar de explicar la raíz de esas diferencias por un «género» encasillador, una especie de construcción social que planea sobre las mentes de todos los individuos, es una petición de principio.

La distinción entre sexo y género social es una extensión de la división entre cuerpo (naturaleza) y alma (cultura). El sexo sería la parte corporal, natural, anatómica, y el género sería la parte anímica, cultural, social. Las diferencias biológicas entre personas se explicarían por la «naturaleza», y las diferencias sociales se explicarían por la «cultura». Todo lo que no sea «naturaleza» pasa a ser automáticamente cultural: la ropa, los adornos, las palabras, las creencias, los símbolos, los valores, las relaciones interpersonales... es una división dicotómica, pero sobre todo, arbitraria: los sofistas pueden meter dentro del concepto de género lo que les convenga. ¿Qué es acaso toda cultura sino naturaleza «humanizada»? ¿Qué es el género social sino relaciones «culturalizadas» basadas en la distinción sexual?

De este modo, si un varón asesina a una mujer, será «violencia de género». Da igual el motivo del asesinato, porque todo lo que no es sexo biológico, es género social; todo lo que no es «natural», es «cultural». He aquí que el género social se convierte en algo así como un cajón de sastre, donde se mete todo lo que no es estrictamente «sexo biológico». De hecho, se reduce la propia noción de sexo (plurívoca) a lo meramente biológico y anatómico, mientras que el resto se convierte en parte del «género social». También el lenguaje pasa a ser parte del género social: ¿por qué unos idiomas tienen género nominal (niño, niña) y otros, no? No es algo «natural», así que habrá de ser «cultural».

IV. Los espacios antropológicos.

¿Cómo podemos abordar entonces la cuestión de las diferencias sociales y comunitarias ("cenonéticas", del griego κοινωνία, comunidad, asociación, compañía) superando el binomio naturaleza - cultura (cuerpo - alma)?

Para enfrentar a una teoría, hay que oponer otra teoría. Nosotros apostamos aquí por la teoría de los espacios antropológicos del filósofo Gustavo Bueno (5). Esta teoría considera que las personas y las cosas dizque culturales, las actividades y las operaciones humanas se pueden enmarcar en contextos envolventes, llamados espacios antropológicos, en los cuales se miden las relaciones humanas con otras cosas (humanas, naturales, y numinosas). Ya no hablaremos de «cultura» como una esfera de sustancia propia que moldea las mentes y los comportamientos de las personas, sino que ahora estudiaremos las diferentes correspondencias de las acciones humanas en ámbitos entretejidos, condicionados materialmente.

Esta concepción ya se explica claramente en La Ideología Alemana (6): "El primer requisito de toda la historia humana es, por supuesto, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho que hay que establecer es, por tanto, la organización física de estos individuos y su relación con el resto de la naturaleza. (...)".

Mediante un proceder rigurosamente histórico, se explica cómo se conforman las sociedades humanas distinguidas de otras comunidades de animales y de elementos naturales, a través del trabajo productivo: al producir alimentos, enseres e instituciones, producen su propia vida material. La conciencia humana de su vida y actos no surgen de ningún espíritu (ni mente, ni cultura, ni gracia divina), sino que es un producto social:

«La conciencia es, por supuesto, al principio simplemente conciencia del entorno sensual más cercano y conciencia de la estrecha conexión con otras personas y cosas aparte del individuo que se hace consciente; es al mismo tiempo conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder completamente ajeno, omnipotente e inexpugnable, hacia el que el hombre se comporta de forma puramente animal».

En un principio, los hombres vivían envueltos en ciclos y estaciones naturales, como cualquier otra comunidad animal. Sin embargo, a través de la capacidad de producción (trasformar, reconstruir, elaborar el medio ambiente) los hombres se separaron del medio natural y se distinguieron de los demás animales. Continúan Marx y Engels:

«Este comienzo es tan animal como la propia vida social de esta etapa, es mera conciencia de rebaño, y el hombre se diferencia aquí del carnero sólo en que su conciencia ocupa el lugar del instinto, o en que su instinto es consciente. Esta conciencia del carnero o de la tribu recibe un mayor desarrollo y formación a través del aumento de la productividad, la multiplicación de las necesidades y el incremento de la población en que ambos se basan. Así se desarrolla la división del trabajo, que originalmente no era más que la división del trabajo en el acto sexual, y luego la división del trabajo que, en virtud de la disposición natural (por ejemplo, la fuerza física), las necesidades, las coincidencias, etc., se hace a sí misma o "naturalmente"».

De esta manera, los hombres pudieron tomar conciencia de sus propias necesidades (así definía Espinosa la libertad), al ser capaces de producir sus sustentos y herramientas, y ya no depender sólo de lo se daba en naturaleza. En tanto que pueden transformar, también pueden concebir:

«A partir de este momento, la conciencia puede realmente imaginarse a sí misma como algo distinto de la conciencia de la práctica existente, imaginar realmente algo sin imaginar algo real — a partir de este momento, la conciencia es capaz de emanciparse del mundo y pasar a la formación de la teoría "pura", la teología, la filosofía, la moral, etc. Pero aunque esta teoría, teología, filosofía, moral, etc., entre en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo puede ocurrir porque las relaciones sociales existentes han entrado en contradicción con la fuerza productiva existente».

He aquí donde vemos que el hombre se distingue de los demás animales, no por obra de un espíritu o una religión o una conciencia pura, sino por la producción social. Vemos en este proceso tres dimensiones antropológicas discretas, esto es, ensambladas pero no confundidas; el hombre es al mismo tiempo un ente natural (corpóreo, material, somático), un ente animal (provisto de inteligencia, raciomorfo) y un ente humano, distinto de lo natural y de lo animal a través de la producción social y las instituciones que lo dotan de una conciencia provecta. Entonces podemos organizar o enmarcar las acciones y relaciones humanas en tres tipos:

- Relaciones con otros entes humanos, en un contexto social, político, comunitario, no sólo a nivel de relaciones personales, familiares, gregarias, sino también jurídicas o económicas.

- Relaciones con otros entes naturales, con los elementos y recursos (minerales, líquidos, gases, y demás fenómenos), así como con diferentes fuerzas y eventos mundanos (Naturbegebenheiten), y acaso también organismos no anímicos (vegetales, bacterias, etc).

- Relaciones con otros entes animales, que no son humanos pero tampoco son cosas naturales inanimadas, y ante los cuales los hombres establecen todo tipo de relaciones numínicas (amistad, dominio, temor) que luego extienden a otros fenómenos naturales en un proceso de «sacralización» (lo que Marx y Engels llaman Naturreligion).

Para representar estas relaciones de manera sinóptica y sistemática, de modo que conste que todas ellas se entrelazan y se destrezan, se conectan y se separan (en simploquía), la teoría de los espacios antropológicos las reproduce en figuras o diagramas simbólicos, ejes geométricos que permiten un análisis más preciso pero sobre todo más neutral, evitando términos confusos o metafísicos:

1. El primer tipo de relaciones se concibe como círculos, como contextos de interacciones antropológicas de primer orden (H1, H2... Hk), donde los puntos son los diversos individuos entrelazados, (como pueden ser un círculo de amigos, de lectores, de empresarios...). Las llamaremos relaciones circulares.

2. Estos círculos antropológicos se enmarcan con otros círculos de entes naturales (N1, N2... Nk), de entornos y recursos con los que los hombres interactúan; en el diagrama se representa tal interacción entre ambos círculos por medio de flechas que ligan los puntos de ambas circunferencias. Las llamaremos relaciones radiales.

3. En la interacción entre ambos círculos figuras los animales (A1, A2... Ak), que no son solamente entes naturales inanimados pero tampoco son humanos; si representamos estos organismos como puntos intercalados entre susodichos círculos, se trazan líneas oblicuas o esquinadas. Las llamaremos relaciones angulares.

[IMAGEN 1: Diagrama de espacios antropológicos]

Los términos geométricos circular, radial y angular nos permite evitar, como ya hemos dicho, otros conceptos más ambiguos o problemáticos, como lo son el binomio naturaleza - cultura. Hay que entender que estos tres ejes espaciales no son independientes o disociables, están conectados entre sí sin llegar a confundirse o revolverse, aunque en el diagrama de arriba estén representados por partes por razones didácticas.

Ahora regresamos a la enjundia de este artículo: ¿cómo se deben entender las relaciones y diferencias entre hombres y mujeres? ¿Cómo debemos situar el sexo, la cuestión sexual, en el paradigma de las instituciones sociales? Se olvida a menudo que la palabra sexo es análoga o equívoca. Por eso los antiguos ingleses la sustituyeron por gender, querían evitar la confusión entre identidad sexual y relaciones sexuales. Desde el punto de vista de la teoría de los espacios antropológicos, podemos concebir tres momentos (distinguibles pero no separables):

- El sexo como orden de relaciones circulares, las relaciones y actos sexuales (intercourse), que permiten la reproducción biológica de la especie, y que afectan (pero no abarcan) a las relaciones sociales entre personas, no sólo a nivel de interacciones eróticas o amorosas, sino también de orientaciones (heterosexual, homosexual, etc.) y de determinadas conductas (misoginia, travestismo, abuso sexual).

- El sexo como orden de relaciones radiales, las cualidades y propiedades naturales condicionadas por la división biológica sexual de carácter vivíparo y mamífero, que atañe a los cromosomas, las hormonas, los órganos, etc. y otros rasgos secundarios como la figura corporal, el vello, la voz, así como fenómenos de índole compleja como la pubertad o la menstruación.

- El sexo como orden de relaciones angulares, que podría comportar a nivel de instinto animal la llamada "sexualización", la extensión del deseo y de la representación sexual a cosas ajenas a la mera reproducción biológica (enajenación, Entfremdung), tales como fetiches y parafilias (zoofilia, etc.) y por extensión a otros objetos (fetiches por partes del cuerpo, o conductas como p.e. la agalmatofilia, atracción sexual por muñecos o estatuas).

Aquí es importante repetir una vez más que los tres ejes u órdenes están entretejidos, entrelazados, con puntos de conexión y de ruptura, hay una codeterminación mutua entre ellos. Es por ello que un mismo fenómeno (p.e. una violación) puede estar determinado a muchos niveles, y puede tener factores que no están presentes en otros casos; por ello es inútil intentar achacarlo a un género social esférico que impone la llamada sociedad (a modo de espíritu popular) y que moldea los pensamientos de los hombres para que sean potenciales violadores.

Reducir estos hechos a conceptos meramente sociológicos o psicológicos (o «culturales», a secas) supone no ahondar suficiente en estas cuestiones. Un violador puede tener multitud de 'razones' (misoginia, despecho, ruptura, drogadicción, demencia, sumisión, frustración, influencia de otros...), sin perjuicio de que ninguna de esas razones justifica en absoluto los crímenes que comete. Pero sus actos se llevan además a cabo por otro tipo de condiciones variadas (fuerza física, complicidades, manipulación, desprotección de la víctima, fetichización — el violador puede obsesionarse con alguien por su aspecto físico o por sus relaciones pasadas). Es difícil distinguir a veces el orden de relaciones circulares, radiales y angulares, que están entrevaradas como un conjunto de cables o un tejido de hilos finamente cosidos.

Los estereotipos y atribuciones sociales de una mujer son patrones variables que no dependen de la «cultura» de cada pueblo, en abstracto, como si cada pueblo tuviese un espíritu propio. Son determinaciones intrincadas que tienen muchos factores, que tienen una razón práctica y fundada (lo cual no excluye la posibilidad del error, la posibilidad de acabar interpretando estas cosas como si fueran sustantivos de por sí). Por ejemplo, la falda es una prenda que puede usar cualquiera, pero se ha atribuido como atuendo femenino en muchas sociedades de acuerdo a momentos históricos, tendencias y necesidades de las mujeres; la distinción pantalón - falda apareció como un marcador de sexo, pero esta función de marcador fue posterior. En el atuendo de la falda podemos ver múltiples facetas: la silueta de la vestimenta, la figura corporal del portador, materiales, colores, situación o ceremonia donde se lleva, todo ello influirá en sus consideraciones estéticas, simbólicas, etc.

Quedaría entonces por explicar cómo se puede abordar el asunto del dominio del varón sobre la mujer, el verdadero funcionamiento de las jerarquías sociales y la sumisión que pueda sufrir una mujer, sin recurrir a ningún agrupamiento en «géneros sociales». Vamos a intentar atender esto en el próximo apartado.

V. La ideología de clase.

Hemos discutido sucintamente hasta el momento la llamada teoría del género social. Sin embargo, en los últimos años se ha venido hablando también de la ideología de género, y es importante hacer un matiz aquí entre ambos.

Toda ideología o doctrina se funda en una o varias teorías, un entramado de conceptos y representaciones que aportan el contenido ideológico. La teoría del género social, surgida en el ámbito de las ciencias sociológicas y antropológicas, comportó unas conclusiones que rebasaban su campo de estudio y se extendían a otros (historia, economía, jurisdicción, incluso biología): las personas están enclasadas en «géneros» sociales que dictan sus funciones y cometidos («roles»), y este modelo de géneros fue impuesto por el dominio masculino (mal llamado patriarcado) para someter a las mujeres, perpetuando su instrucción a través de instituciones como la escuela, las leyes, las artes, etc. que no son naturales sino culturales, y por tanto libres de determinaciones biologistas. Nosotros vamos a contraponer aquí un enfoque muy diferente, un enfoque socialista científico.

El socialismo científico siempre ha tenido en consideración la cuestión de la mujer y de la familia. En el prefacio a El origen de la familia... de Engels (7) encontramos un célebre pasaje:

«Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, a fin de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción son de dos clases. De una parte, la producción de medios de subsistencia, de productos alimenticios, de vestimenta, de vivienda y de los instrumentos necesarios para ello; de otra parte, la producción del hombre mismo, la continuación de la especie. El orden social en que viven los hombres en una época o en un país determinados está condicionado por esas dos especies de producción: por el grado de desarrollo del trabajo, por una parte, y de la familia, por otra».

Esta distinción entre producción de bienes materiales y reproducción de nuevos individuos es fundamental. Este pasaje parece dar la impresión de que Engels está equiparando ambos órdenes, casi incluso como si fuesen más o menos paralelos. Se ha denunciado en otros tiempos que Engels estaba disociando de forma dualista ambas esferas, como si dejase caer que la lucha de las mujeres es separable de la lucha de la clase obrera. Pero apenas un poco más abajo, Engels dice claramente:

«Bajo esta división de la sociedad, basada en los vínculos de linaje, se desarrolla cada vez más la productividad del trabajo; con ella, la propiedad privada y el intercambio, las diferencias de riqueza, la utilidad de la fuerza de trabajo ajena y, por tanto, la base de los antagonismos de clase (...) La vieja sociedad, basada en las uniones de linaje, salta por los aires en la colisión de las clases sociales recién desarrolladas; en su lugar surge una nueva sociedad, unida en el Estado, cuyos componentes ya no son vínculos de linaje, sino secciones locales, una sociedad en la que el orden familiar está completamente dominado por el orden de la propiedad (...)»

Claramente nos está diciendo: el orden de la familia está subordinado al orden de la propiedad. ¡Son las clases sociales, y no los «géneros» o linajes o estirpes (o como se quiera)!; insistimos, las clases sociales, basadas en la división del trabajo y la producción de bienes materiales, lo que realmente condiciona la sociedad moderna, política, suprafamiliar.

Entonces la reproducción sexual también está marcada por este antagonismo y lucha de clases. Aunque tiene su propio fundamento biológico, previo al surgimiento del Estado moderno, su prosperidad actual depende de la riqueza de la sociedad. La familia, la natalidad, el matrimonio, las relaciones de carácter sexual (en el orden del eje circular) vienen fuertemente marcados por el modelo productivo actual, el capitalismo.

El capitalismo desbarató a las familias, arrancando a los hombres del hogar, y también a las mujeres que además debían cargar con la gestación y las tareas domésticas. Desde el s. XIX, el socialismo científico y los movimientos obreros han denunciado estos derroteros, y han reivindicado los derechos de las mujeres trabajadoras como parte intrínseca de la lucha de la clase obrera (no podemos en este artículo entrar en una historia de tales movimientos). La opresión sobre las mujeres no ha sido a causa de un «género» de funciones o de estereotipos, sino del antagonismo de clase y la división del trabajo, que condicionaban la misma reproducción y el orden familiar.

La ideología de género propugna que la violencia, el sometimiento o la marginación de las mujeres se debe a un dominio cultural, una esfera de sojuzgamiento que moldea los hábitos y los papeles de las mujeres en sociedad, y que ese dominio cultural debe ser «abolido». Contra esta concepción, defendemos la ideología de clase, es la lucha de la clase obrera por la revolución del modelo productivo lo que permitirá acabar con este sistema de opresiones. Pero no somos monistas: los crímenes o las violaciones p.e. tienen muchos otros factores. No se niegan la persistencia de viejos hábitos, tradiciones o estructuras que hacen estos hechos recurrentes. La idea es que sin construir un sistema socialista, no podremos cambiar el orden social.

VI. Conclusiones.

Como hemos sugerido arriba, de los llamados estudios de género no es menester desechar todo. Hay algunas cosas que se pueden recuperar o reconstruir, tras una crítica o tritura pertinente. Pero en general, el concepto de género social es completamente prescindible y ajeno al socialismo científico y materialista. Basta sencillamente con hablar de sexo y sexualidad, teniendo en cuenta sus múltiples acepciones y dimensiones, como hemos tratado de exponer.

Las categorías de varón y mujer, tan confundidas hoy en día, son meras categorías de orden biológico (los varones fecundan y las mujeres gestan), que tienen obviamente repercusiones a nivel anatómico y mental (eje radial), pero también familiar y social (eje circular). La división sexual condiciona las vidas y relaciones humanas, pero no de modo absoluto, en sentido monista. En algunos deportes de rendimiento físico, la distinción entre varón y mujer es importante por las implicaciones de desarrollo muscular y hormonal, pero en matemáticas o en ajedrez tal distinción es irrelevante. Antaño las mujeres vivían recluidas en el hogar (todavía lo hacen en muchas sociedades actuales) para servir a la gestación y crianza de los niños. Con el enorme desarrollo capitalista, las mujeres fueron incorporadas al mercado laboral y arrancadas de los hogares. Para explicar todos estos hechos enumerados, no es necesario recurrir a ningún «género social».

En cualquier caso, si se quiere ayudar a las mujeres trabajadoras en su lucha con sus camaradas varones, hay que cambiar las relaciones de producción. Ambas luchas están inherentemente unidas, porque las relaciones de orden reproductivo y familiar se someten a las relaciones de producción y propiedad privada existentes.

Notas:

(1) Real Academia Española. (2004). Informe sobre la expresión violencia de género. Disponible en https://www.uv.es/ivorra/documentos/Genero.htm

(2) Kogan, L. (1993). Género-cuerpo-sexo: apuntes para una sociología del cuerpo. Debates en sociología, (18), 35-57. Disponible para descargar en:

https://revistas.pucp.edu.pe/index.php/debatesensociologia/article/download/6676/6779

(3) Aixelà-Cabré, Yolanda (2003). La perspectiva de género en la antropología social clásica. Revista de Occidente, (261), 79-95. Disponible en: https://digital.csic.es/bitstream/10261/34487/1/Aixel%C3%A0_03_01_perspectiva.pdf

(4) Adiego, J. A. L., & Grau, J. M. (2017). Antropología y diversidad sexual y de género en España. Hacia la construcción de una especialidad disciplinaria. Disparidades. Revista de Antropología, 72 (2), 311-344. Disponible en: https://dra.revistas.csic.es/index.php/dra/article/view/545/546

(5) Bueno Martínez, Gustavo (1996). Lectura segunda: sobre el concepto de «Espacio Antropológi. co». Extracto de El sentido de la vida (89-114). Pentalfa, Oviedo. Consultado en: https://www.fgbueno.es/med/dig/gb96sv2.pdf

(6) Marx, K. y Engels, F. La ideología alemana. Extraído de «Obras escogidas en tres tomos». Editorial Progreso, Moscú, 1974; edición de Marxists Internet Archive, septiembre de 2001. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/2.htm

(7) Engels, F. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Editorial Progreso, Moscú; edición de Marxists Internet Archive, 2017. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/origen/el_origen_de_la_familia.pdf