por Daniel A. Musagüi
Resumen: El artículo explora y analiza diversas citas y conceptos clave de Karl Marx en el contexto de su filosofía y teoría política. Su propósito principal es resaltar el valor de las citas breves (aforismos) para enseñar de forma sencilla conceptos e ideas, pero también aclarar malentendidos comunes, destacando la importancia de interpretar las obras de Marx en su contexto y no limitarse a citas aisladas. Naturalmente, este texto no pretende agotar todas estas citas y sólo se expondrán algunas frases seleccionadas para su divulgación.
Palabras clave: Karl Marx, aforismos, teoría política, materialismo, crítica, religión.
I. Sobre el concepto de aforismo
Es habitual que en muchas ocasiones, al disertar sobre algún asunto, se acodalen los propios argumentos en ciertas frases sucintas y conocidas, sentencias memorables, que de forma breve y a veces un tanto poética expresan una afirmación compleja o una reflexión. A este tipo de frases los filológos las llaman paremias, que son expresiones concisas y fáciles de recitar.
Ahora bien, existen muchas clases de paremias, según el propósito y la forma que tengan. Sin entrar mucho en detalle, podríamos distinguir por un lado los refranes («A quien madruga...») y los proverbios («El que ríe el último...»), que suelen recoger la sabiduría popular y que encierran alguna enseñanza o advertencia conocida comúnmente; y por otro lado, tenemos los aforismos y las máximas, que han sido compuestas (presuntamente) por un autor renombrado y que versan sobre cuestiones tan diversas como arte, ciencia, ética, política, filosofía, etcétera: «Todo necio confunde valor y precio», de Antonio Machado (1).
En este artículo nos interesa la figura del aforismo, que se caracteriza por acotar una idea prolija de manera escueta y sobria, en apariencia definitiva, por obra de un autor conocido; prácticamente se llega a considerar un género literario en sí. ¿Por qué nos interesan los aforismos? Principalmente por su función didáctica (acaso propedéutica), ya que su brevedad y su holgura en la interpretación son útiles para difundir pensamientos de hondo calado, fáciles de recordar y de comprender. Pueden ayudar por tanto a dar a conocer ideas de una disciplina o de un sistema de pensamiento.
Esta parquedad es precisamente también el gran defecto del aforismo: evocado fuera de contexto o acompañado de una deficiente interpretación, puede llevar a conclusiones erróneas o desproporcionadas. Asimismo suele ocurrir que los aforismos se citan de forma incorrecta o demasiado reducida, o que se asignan a un autor falso. Por ello es recomendable, cuando encontramos algún aforismo en un libro o en las redes, dudar de su veracidad si no se indica la fuente.
Un ejemplo provechoso a este respecto es el siguiente: «Quien no se mueve no siente las cadenas», tradicionalmente atribuida a Rosa Luxemburgo. La enseñanza del aforismo, con una intuición quizá liberal, sería que las fuerzas que nos reprimen y nos controlan («cadenas») son invisibles y sólo aquéllos que tomen acciones (los que «se mueven») en su contra pueden dar cuenta de tales aparatos represivos. La enorme ambigüedad de los términos «moverse» y «cadenas» dejan una gran libertad de maniobra al lector para concebir su significado: ¿moverse es participar en protestas, formar sindicatos, realizar actos vandálicos, denunciar en público las injusticias, organizar un partido político...? ¿Y qué son realmente las cadenas: la familia, la policía, el ejército, las leyes, los políticos, el sistema burgués en abstracto? Es de hecho frecuente que se interprete este aforismo en clave anarquista, como una llamada a rebelarse contra toda institución o autoridad.
Pero además resulta que este aforismo no pertenece realmente a Rosa Luxemburgo, si bien se ha usado muchas veces en manifestaciones como una de sus consignas (muy difundida en la antigua RDA, por ejemplo). Es cierto que Luxemburgo empleó la metáfora de las cadenas en algunos pasajes como éste: «la gesta tempestuosa de la lucha política le hace sentir [al trabajador] (...) el peso y la presión de sus cadenas económicas» (2). Es probable que el aforismo en cuestión fuese una reformulación de esta cita o de cualquier otra, pero podemos observar que en la frase original Luxemburgo es más concreta: lucha política (a través de huelgas y sindicatos), cadenas económicas (en otro pasaje dice: «cadenas del capitalismo»).
Por ende, podemos determinar que el aforismo es un arma de doble filo: por una parte, ayuda a difundir lemas y principios de forma fácil, y dar a conocer autores o libros; por otra parte, puede suscitar confusión o manipulación si no se emplea en el contexto pertinente.
II. Lectura de aforismos marxistas
Después de todas las consideraciones anteriores, procederemos ahora a revisar algunos aforismos clásicos (no todos) atribuidos a Marx, citados sobre todo en ámbitos iberófonos, que se suelen enunciar como principios del marxismo y que a menudo sufren interpretaciones, digamos, perfectibles. Conviene recordar de nuevo que el aforismo no tiene una única lectura, pues su sentido es que puedan aplicarse en situaciones diversas, y por tanto su significado siempre puede estar en disputa.
● «¡Proletarios de todos los países, uníos!» (Proletarier aller Länder, vereinigt euch!)
Se trata seguramente de la consigna más famosa de Marx y de Engels, enunciado como el lema de la lucha socialista internacional al final del Manifiesto del Partido Comunista (3). En ocasiones se cita la frase aludiendo a los «trabajadores» (Arbeiter), o se sustituye «de todos los países» por «del mundo» o similares (probablemente por influencia de la traducción inglesa: workers of the world, unite!).
Estas formulaciones alternativas pueden resultar empero más ambiguas. En primer lugar, si bien la expresión «trabajadores» se puede entender de forma específica como proletario, hay que recordar que no se sobreponen: proletario es aquel que está privado de los medios de producción en una sociedad capitalista y ha de vender por tanto su fuerza de trabajo. Asimismo, es mejor hablar de países antes que de mundo, ya que mundo es un término mucho más amplio y equívoco. Por todo ello, es aconsejable conservar la sentencia original.
El lema ha sido usado por partidos socialistas y comunistas de todo el globo, desde sus principios hasta nuestros días. Esta frase estaba asimismo inscrita en el Escudo de la Unión Soviética y también era el lema del periódico Pravda. Podría discutirse si realmente se trata de un aforismo, ya que evoca más bien una máxima o una reivindicación antes que una enseñanza. De todos modos, la incluiremos aquí por su amplia divulgación.
Una mala lectura de este lema ha llevado a muchos a creer que aboga por una suerte de anarquismo cosmopolita, que buscase acaso derribar todas las fronteras y unir a todos los pueblos del mundo fraternalmente. Sin embargo, creemos que esto no ha de ser así. De manera escueta, pueden ofrecerse tres lecturas principales del aforismo:
1. Los proletarios, en sus respectivos países, han de unirse entre sí para conformar sindicatos o asociaciones en sus diversas ramas productivas (en alemán, Verein, «unión», también significa asociación) para luchar por mejores condiciones de trabajo y de salario.
2. Los proletarios, más allá de sus «gremios» y sectores especializados, deben también asociarse transversalmente entre sí para luchar contra el sistema capitalista y conquistar el poder político, mediante uniones de trabajadores y acaso partidos políticos u otras agrupaciones.
3. Los proletarios de los diferentes países pueden buscar alianzas mutuas para reunir fuerzas y combatir mejor contra la burguesía oligárquica internacional, que lleva sus negocios y sus mercados más allá de las fronteras nacionales de cada país.
Estas tres lecturas no tienen que ser incompatibles; al contrario, siguiendo la triple dialéctica de clases, Estados e Imperios del materialismo político, podríamos considerar que son tres vertientes de una misma lucha, tanto interna (entre clases) como externa (entre Estados), en tanto que las clases de unos y otros países también llegan a enfrentarse por esta misma dialéctica.
● «El motor de la historia es la lucha de clases» (Der Motor der Geschichte ist der Klassenkampf)
En verdad, la frase original del Manifiesto Comunista dice así: «La historia de toda sociedad precedente (bisherige Geschellschaft) es la historia de luchas de clases». La metáfora del motor, de origen mecánico (que no mecanicista), se encuentra más bien en una cita de otra obra de Marx: «Las revoluciones son la locomotora de la historia del mundo (Weltgeschichte)» (4). Sin entrar ahora en disquisiciones filológicas, podríamos decir que la expresión de motor de la historia se difundió ampliamente a través de literatura y manuales, por parte de otros estudiosos y comentaristas; una de esas expresiones que ha usado mucho más el marxismo posterior que el propio Marx.
Uno podría igualmente controvertir la conveniencia de esta figura. Se suele plantear que ella se remonta por lo menos a Hegel; si bien este autor nunca usó la palabra motor, sí se refería a la historia en términos de «desarrollo» o «transcurso» y hablaba de un principio o fuerza impulsora (treibende Kraft) detrás del cambio histórico, que él llamó espíritu del mundo (Weltgeist), que se produce a través de conflictos de ideas y valores (5). El materialismo histórico de Marx habría venido a volcar (umstülpen) esta tesis: son los cambios en las estructuras políticas y en las relaciones de producción los que determinan la historia verdadera y los conflictos de «ideas» (ideologías), y no al revés.
Para Hegel, la realización de este espíritu del mundo se encuentra en el Estado (la comunidad política), que sería la reunión común de las diversas voluntades individuales (el «todo moral»); pues sólo a través de sus leyes los sujetos podrían disponer de libertad para conducir su voluntad y cambiar los hechos del mundo, de suerte que aquellos pueblos sin Estado quedan fuera de la historia del mundo, condenados a vivir en una especie de salvajismo a merced de los devenires externos. Contra ello, Marx y Engels sostienen que, al ser los cambios en las bases materiales y en las relaciones de producción las verdaderas fuerzas impulsoras del desarrollo histórico, éste se despliega en un marco de lucha permanente entre clases o sectores sociales (división del trabajo), dentro de los territorios apropiados de un Estado constituido.
Frente a aquéllos que afirman: «El Estado es previo a las clases sociales, porque es necesaria primero la apropiación de un territorio común con unos recursos», respondemos: ¿cómo se realiza entonces esa apropiación del territorio, si no es mediante las clases sociales y la división del trabajo (incluyendo la fuerza militar)? En el momento en que el Estado surge, las clases sociales ya están funcionando, y cuando las clases sociales entran en marcha se está constituyendo el Estado. Desde el materialismo político rechazamos este emergentismo (la idea de que el Estado emerge de las clases sociales o viceversa) y consideramos que es un desarrollo, una dialéctica simultánea: la dialéctica de clases, Estados e Imperios.
● «Los trabajadores no tienen patria» (Die Arbeiter haben kein Vaterland)
Esta frase famosa también proviene del Manifiesto Comunista y ha sido objeto de interpretaciones y debates a lo largo del tiempo. Para muchos, reflejaría una postura sobre cómo la lucha de clases y la revolución proletaria habrían de trascender las divisiones nacionales en busca de un sistema socioeconómico más igualitario («solidaridad internacional»), lo cual nos retrae al primer aforismo que hemos comentado arriba: la clase trabajadora, sin perjuicio de su origen o nacionalidad, compartiría intereses y luchas comunes contra la explotación y la opresión por parte de la clase capitalista.
Por supuesto, algunos se aventuran más allá y hacen nuevamente una lectura anarquista: los trabajadores deberían unirse para derrocar al Estado y construir una nueva sociedad equitativa; la idea de «patria» dividiría a los trabajadores del mundo y sería solamente una mentira burguesa para engañar a los proletarios con que tienen los mismos intereses. En España, particularmente, se da el problema de que muchos sedicentes comunistas tienden a ser más bien anarquistas (criptoanarquistas, o bien liberales radicales) o en todo caso izquierdistas indefinidos con ciertas taras arrastradas del anarquismo; cada vez que oyen hablar de Patria o de España, se desentienden.
No vamos a entrar aquí a desarrollar esta cuestión, que bien podría resumirse empero con la siguiente tesis: en España, el krausismo venció al marxismo; una filosofía idealista (paz perpetua, armonía entre pueblos, europeísmo, alianza de civilizaciones, etc.) que sigue empañando todavía los movimientos izquierdistas españoles y que llevan a todos estos presuntos comunistas y marxistas a hacer esta clase de lecturas que exponemos. Explicar cómo esta ideología se impuso (y cuáles son sus bases materiales en las fuerzas productivas) se saldría no obstante de los límites de este artículo.
Antes de sacar nuevamente conclusiones tan precipitadas, es menester recapitular el contexto del cual procede la cita. En el Manifiesto, Marx y Engels repasan varias de las vilezas infundadas que se suelen reprochar a los comunistas, a los que se acusa de querer destruir o abolir: la propiedad, la libertad, el trabajo, la formación, la familia, la nacionalidad, etc. En general, se puede responder ante esas calumnias que ninguna de esas cosas tiene existencia unívoca o eterna, y que los comunistas buscan en realidad superar un modelo concreto (propiedad privada de medios de producción, libertad de conformación de capital, trabajo asalariado capitalista, familia burguesa, etc.) para imponer o construir nuevos modelos contrapuestos, atados a las relaciones de producción.
Así pues, sobre la acusación de abolir la patria o la nacionalidad, afirman: «Los trabajadores no tienen patria. No se les puede quitar lo que no tienen. Puesto que el proletariado debe primero conquistar para sí el poder político, elevarse a la categoría de clase nacional, constituirse como nación, él mismo sigue siendo nacional, aunque de ningún modo en el sentido de la burguesía.»
Ésta es la clave: erigirse en clase nacional, tomar las riendas de la Nación política. Es una llamada a la conquista del poder político, el dominio (Herrschaft) del proletariado. En efecto, explican en el mismo texto un poco más abajo: «el proletariado utilizará su dominio político para arrebatar poco a poco todo el capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar lo más rápido posible la masa de las fuerzas de producción.»
He aquí en resumidas cuentas el verdadero proyecto político comunista, que no es utópico ni anarquista. Conquistar el control del Estado y desarrollar planificadamente (socialismo científico) los medios de producción hasta tal grado que todos los miembros de la sociedad puedan disponer de lo que precisen («A cada cual según sus necesidades...»). Todas las recriminaciones de anarquismo, de querer destruir la nación y de construir una supuesta sociedad horizontal, pacifista y cosmopolita se deshacen por completo. Sí, el Estado moderno o la Nación tampoco son eternos, también evolucionan; pero de las palabras de Marx y Engels no hay ninguna convocatoria a su destrucción, así como Nietzsche llamaba a precipitar la muerte de los viejos valores cristianos.
Algo parecido ha ocurrido con otra cita de Engels (6): «Todo lo que existe merece perecer», que de nuevo se interpreta en clave ácrata, como si Engels estuviese llamando a destruirlo todo, a acabar con todo lo que existe. Lo primero que hay que señalar es que Engels no dice nada de esto, no hay llamamiento, no es una orden o un imperativo («¡Que todo lo que existe perezca!»), no es un compromiso de su parte para exterminar todo. Lo segundo es que esta cita está descontextuada, ya que Engels afirma esto en un comentario sobre la filosofía hegeliana, la cual decía que «todo lo real es racional» y que «lo real se muestra en su desarrollo como lo necesario», a lo que Engels contesta: si todo lo real es racional por necesario, entonces lo que deja de ser necesario se vuelve irracional, por lo que nada de lo real en la historia humana (que está cambiando constantemente) es racional per se, y por tanto todo está condenado a extinguirse. Es una contradicción de la dialéctica hegeliana que enuncia Engels, no una especie de apelación a arrasarlo todo.
Del mismo modo, cuando Marx y Engels aseveran que el proletariado no tiene patria, no están diciendo: «¡y que sigan sin tener patria!» o algo así. Que un movimiento político llame a destruir el Estado o la patria o el capitalismo o el «patriarcado» o lo que sea sin más, es idealista, porque el curso histórico de esas instituciones no dependen de la voluntad humana individual (que abstractamente no existe). Sin transformar las relaciones de producción y la división del trabajo, todas esas pretensiones son inútiles. Y sin conquistar el poder político (y ello implica conquistar la patria para sí y elevarse a clase nacional), no se puede lograr nada. Todo esto nos introduce al siguiente aforismo.
● «Todo lo sólido se desvanece en el aire» (Alles was fest ist, löst sich in Luft)
En realidad esta cita como tal proviene de la edición inglesa del Manifiesto (all that is solid melts into air), por traducción de Helen McFarlane, con tanta difusión que incluso la cita se ha retraducido al alemán en su uso. En la edición original se dice empero: «alles Ständische und Stehende verdampft» («todo lo que es estatus y posición se evapora»), haciendo un juego de palabras con Stand (estar de pie, pero también posición social o estatus). Bien puede ser cierto que tradurre è tradire (traducir es traicionar), pero en este caso no creemos que suponga una gran diferencia.
Por lo demás, conviene mentar la misma cita un poco más alargadamente, traduciendo del original alemán: «La perpetua agitación de la producción, la ininterrumpida sacudida de todas las condiciones sociales, la eterna incertidumbre y movimiento distinguen a la época burguesa de todas las anteriores. Todas las condiciones fijas y oxidadas, con su séquito de ideas y puntos de vista consagrados por el tiempo, se disuelven; todas las recién formadas se vuelven obsoletas antes de que puedan osificarse. Todo lo que es estatus y posición se evapora, todo lo sagrado se profana, y los hombres se ven por fin obligados a mirar con ojos sobrios su posición en la vida, sus relaciones mutuas.»
Desde una perspectiva comunista, esta frase resalta la idea central de que el capitalismo es un sistema dinámico y en constante cambio. Marx y Engels argumentaban que en el capitalismo, la producción y las relaciones sociales se someten a una perpetua agitación. Nada permanece fijo; todo lo que pudiera ser sólido, como las viejas jerarquías sociales y las estructuras de poder, gradualmente se desintegra. Ningún sistema ha superado al capitalismo (en alianza indisociable con el Estado) en producir estas transformaciones tan hondas.
La idea de que «todo lo sólido se desvanece en el aire» refleja que el capitalismo, a través de su búsqueda implacable del beneficio y su énfasis en la competencia, desestabiliza las estructuras sociales existentes y las tradiciones arraigadas. Esto comporta pues la obsolescencia de las instituciones previas y las normas establecidas a medida que el sistema capitalista busca siempre la innovación y la «versatilidad» en busca de mayores ganancias.
Esta cita que comentamos se puede complementar además con ésta otra, del mismo Manifiesto: «Ha ahogado los santos escalofríos del arrebato piadoso, del entusiasmo caballeresco, de la melancolía pequeñoburguesa en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha disuelto la dignidad personal en valor de cambio, y en el lugar de innumerables libertades adquiridas, ha sustituido una libertad comercial desmedida. En una palabra, ha sustituido la explotación envuelta en ilusiones religiosas y políticas por una explotación abierta, descarada, directa, árida.»
Bajo el capitalismo, incluso las cosas que se consideraban sagradas, como las relaciones familiares y las creencias tradicionales, pueden ser «profanadas» o descompuestas a medida que la lucha de clases y la explotación se vuelven más evidentes. Las personas pasan a ser valoradas en términos de su capacidad para generar riqueza o su valor en el mercado; las supuestas libertades tradicionales o individuales son arrolladas por la primacía de la libertad económica, donde el mercado y la búsqueda del beneficio tienen un papel dominante. Los sujetos, en este contexto, se ven forzados a cuestionar su posición en la sociedad y sus relaciones con los demás de una manera más objetiva y crítica.
En este contexto de cambios sociales impetuosos, tratar de buscar refugio en la nostalgia, en la religión o en un pretendido tradicionalismo (una reacción no poco frecuente) sirve más bien de poco o nada. Por eso rechazamos cualquier tipo de reaccionarismo. Pero eso no supone tampoco que debamos echarnos a los brazos de este nihilismo implacable del modo de producción capitalista: más bien hemos de luchar por superarlo, por rebasarlo.
● «La religión es el opio del pueblo» (Die Religion ist das Opium des Volkes)
Esta sentencia nos conecta en cierta manera con lo anterior expuesto. Pero nuevamente, hemos de poner las cosas en su marco correspondiente; citemos el párrafo completo: «La miseria religiosa es por un lado la expresión de la miseria real y por otro la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, la mente de un mundo sin corazón, como es la mente de las condiciones sin mente. Es el opio del pueblo.»
Este celebérrimo aforismo, del prólogo a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (7), es a menudo citado fuera de contexto y malinterpretado. La metáfora del «opio» o la droga (que no es original de Marx, y realmente es poco importante para el asunto) suele tomarse para aducir que Marx despreciaba a la religión como un todo, que detrás de la religión no había nada fundamental y era una mera ilusión, poco menos que un «engañabobos.» Por consiguiente, el marxista habría de hacer caso omiso a cualquier cuestión religiosa. Pero una lectura más extensa nos revelará que semejante interpretación de la frase suelta es apresurada.
¿Qué nos está diciendo aquí en verdad? Marx no estaba atacando directamente a la religión in toto, sino que estaba realizando una crítica social y filosófica más amplia. En el contexto de su obra, Marx estaba argumentando que la religión, particularmente la religión organizada, puede ser falsa pero tiene una función, un fundamento en algo real (lo cual no quita la posibilidad del engaño). La «miseria religiosa» a la que se refiere Marx no se limita a la religión en sí misma, sino que es una expresión de la «miseria real» que enfrentan las personas en sus vidas debido a la explotación económica y social. Las personas que están sufriendo y marginadas pueden recurrir a la religión en busca de consuelo y esperanza en un mundo que parece carecer de «corazón» y empatía.
Sin duda, la religión no se reduce meramente a esta función catártica, diríamos. En otra obra coescrita con Engels, La Ideología Alemana (8), se puede leer: «La moral, la religión, la metafísica y otras ideologías y sus correspondientes formas de conciencia ya no conservan la apariencia de independencia. No tienen historia, no tienen desarrollo, pero las personas que desarrollan su producción material y su relación material también cambian su pensamiento y los productos de su pensamiento con esta realidad suya.» Lejos de despreciar la religión, lo que se está haciendo es criticarla: la religión no permanece siempre igual, no ha existido siempre; pero su desarrollo no es independiente, sino que está ligado a condiciones materiales (lo que el marxismo posterior llama superestructura).
Esto lo explica muy bien Gustavo Bueno en su obra El Animal Divino (9). La religión tendría su raíz o núcleo en las relaciones numínicas (de temor, de admiración, de desconocimiento, etc.) con los animales y por extensión otros fenómenos naturales «mistificados» (Naturreligion) durante épocas prehistóricas. Esa religión se desarrolla en tres fases: religión primaria (dioses animales, rituales de culto, tabúes, lugares sagrados), secundaria (dioses personificados, templos, sacerdotes, liturgias) y terciarias (iglesias o sinagogas, oración, salvación, filosofía teológica, etc.), observando que cada fase puede heredar cosas de las anteriores. La clave está en que el desarrollo (curso) de estas fases reside en transformaciones objetivas de las relaciones productivas, demográficas y tecnológicas. Sin abundar mucho en el tema, por poner un ejemplo: el paso de las religiones primarias a las secundarias se podría explicar por el agotamiento de la caza y la domesticación neolítica de animales. De ahí afirmamos que la religión no tiene historia «propia» (es decir, absoluta).
Cuando Marx habla de «la mente de un mundo sin corazón, como es la mente de las condiciones sin mente», nos recuerda no sólo a este origen básico de la religión (que consistía en dotar de animosidad, de inteligencia a fenómenos naturales), sino también la función que comentamos: los hombres vivían (viven) envueltos en ciclos naturales, sociales o productivos que se escapan al control de su voluntad, y ante tal impotencia, la religión ha actuado como un «opio» que adormece temporalmente el dolor y la alienación que experimentan las personas. De nuevo, Gustavo Bueno también pone algunos ejemplos de esto: la Esperanza, entendida como virtud teologal católica, nacería de la confianza del hombre cazador en que, una vez cobrada la vida de un animal, otro animal de su especie va a acudir a sustituirlo; o análogamente del proletario que no quiere perder su sustento.
Sin embargo, Marx también critica esta función de la religión. Argumenta que la religión no resuelve los verdaderos problemas subyacentes a la injusticia social y económica, sino que, en última instancia, sirve como un paliativo que mantiene a las personas pasivas y resignadas ante su sufrimiento. En lugar de buscar un cambio real en las condiciones de vida, las personas pueden contentarse con encontrar consuelo en la fe.
Ante la lectura de estas frases, casi 200 años después de su redacción, nuestros lectores podrían pensar que este asunto es irrelevante, porque la religión ya no tendría tanta fuerza en nuestro presente. Pero la cuestión sería la siguiente: no sólo la religión puede fungir de «opio del pueblo». También los espectáculos, las sectas (heterías), las llamadas «bellas artes», la televisión o las redes sociales podrían tener un efecto parecido (sin que por ello reduzcamos ninguna de esas cosas a una simple droga, igual que tampoco reducimos la religión ni la equiparamos con esas otras cosas).
● «Primero como tragedia y después como farsa» (Zuerst als Tragödie, dann als Farce)
Éste es quizá uno de los aforismos más brillantes que podemos cosechar del autor treviriano, y se puede leer al comienzo de su escrito El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte (9): «Hegel observó en alguna parte que todos los grandes hechos y personas de la historia del mundo ocurren, por así decirlo, dos veces. Se le olvidó añadir: una vez como tragedia, la otra como farsa.» Podemos comprobar otra vez que la frase original difiere ligeramente de la cita que se suele mentar, pero no importa realmente.
Lo que sí importa es tener en cuenta siempre el contexto de estas citas. En este escrito, Marx habla de Luis Bonaparte, sobrino de Napoleón, que intentó convertirse en emperador de los franceses al igual que su tío con el nombre de Napoleón III. Pero comparado con el famoso modelo, su imperio no fue más que una «farsa», que carecía de la grandeza y la «tragedia» del original. Junto a la cita se mencionan otros ejemplos, como Louis Blanc, político francés y socialista utópico, que habría sido una «farsa» de Robespierre (participó en la Revolución de 1848, pero sus propuestas fracasaron y tuvo que exiliarse a Londres).
Esa «parte» de Hegel a la que se alude está en las Lecciones sobre Filosofía de la Historia: «Así, Napoleón fue derrotado dos veces, y dos veces los Borbones fueron expulsados. A través de la repetición lo que al principio parecía sólo accidental y posible se vuelve algo real y confirmado.»
Por nuestra parte, no vemos muy difícil entender el alcance de esta sentencia. Marx inicia su reflexión haciendo referencia a cierta observación de Hegel de que los grandes hechos y personajes de la historia tienden a repetirse de alguna manera. Sin embargo, Marx añade su propio matiz a esta idea al afirmar que estos eventos históricos y figuras se repiten, pero en una forma dual: primero como tragedia y luego como farsa.
La «tragedia» en esta frase se refiere a los momentos cruciales de la historia en los que se llevaron a cabo cambios radicales y se produjeron eventos impactantes, a menudo caracterizados por luchas intensas, revoluciones y conflictos. Estos momentos, a pesar de sus costos humanos y sufrimientos, condujeron muchas veces a avances significativos en la lucha por el cambio social. El ejemplo es la ascensión de Napoleón Bonaparte, que marcó un cambio radical en la historia de Francia y del término geográfico «europeo».
La «farsa», por otro lado, se refiere a eventos posteriores que pretenden emular o copiar los logros de las tragedias pasadas, pero que carecen de la misma profundidad y significado. Estos eventos pueden ser vistos como imitaciones vacías de los originales, a menudo liderados por figuras que no tienen el mismo poder, carisma o influencia que sus predecesores. La contraposición del ejemplo es Luis Bonaparte, el sobrino de Napoleón, que intentó establecer un imperio en Francia, pero sin lograr la grandeza ni la trascendencia de su tío.
¿Cuál es la principal lección que debemos extraer los comunistas de esta enseñanza? Cuando las luchas revolucionarias sólo pretenden emular eventos pasados y repetirlos sin una comprensión profunda de las nuevas condiciones subyacentes y sin una transformación genuina de la sociedad, el resultado tenderá a ser un fracaso. ¿Debemos los comunistas españoles tratar de imitar lo que se hizo en la Unión Soviética, es decir, de copiarlo o repetirlo? Parece evidente que no, y sin embargo muchos de estos proclamados comunistas se quedan a nivel teórico en ese plano: pretenden aplicar ideas o discursos de Lenin al presente, sin ninguna reformulación, sin atenerse a las nuevas condiciones (como por ejemplo el mal llamado «derecho de autodeterminación», que hemos denunciado en otros sitios).
Sin duda, debemos aprender de experiencias históricas pretéritas, tomar nota de los aciertos y señalar los errores; pero ello no puede traducirse en una mera repetición o emulación, a riesgo de terminar cayendo en una farsa. El comunista no puede transformar a voluntad las condiciones sociales en las que se integra, pero sí superarlas — la famosa Aufhebung, que no significa abolir o destruir, sino suspender (en el sentido de suspender una ley o un contrato, hacer que ya no tengan validez o que caduquen), y esa «suspensión» del estado de cosas actual sólo se puede lograr mediante el control y el desarrollo de las fuerzas de producción reales.
III. Comentario acerca de los quiasmos
No quisiéramos concluir este artículo sin dedicar una sección del mismo a un aspecto muy importante de las figuras retóricas de Marx: el quiasmo, cuyo nombre procede de la letra griega Χ, consiste en repetir paralelamente una frase pero invirtiendo el orden de sus partes — primero una estructura A, B; y después otra estructura B, A. Un ejemplo conocido: «Si Mahoma no va a la montaña, la montaña va a Mahoma», donde el predicado pasa a ser el sujeto.
A lo largo de sus obras escritas, Marx utiliza abundantemente el quiasmo en contextos de crítica, como una forma de invertir o de volcar (umstülpen) tesis idealistas o contrapuestas. No se trata pues de rechazar esas tesis, sino de transponerlas, darles la vuelta. El ejemplo más evidente es el siguiente: «Para Hegel, el sujeto y demiurgo de lo real es la idea, el pensamiento. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto en la cabeza del hombre.»
Además de su utilidad retórica, también tienen una gran funcionalidad didáctica, que puede corresponderse con lo que hemos explicado del aforismo. Citaremos aquí algunos quiasmos reconocidos de Marx, con una breve explicación, sin detenernos en comentarios filológicos:
● «El arma de la crítica no puede reemplazar a la crítica de las armas.»
La cita sugiere que la crítica intelectual y teórica, aunque importante para comprender y cuestionar las estructuras de poder y la opresión, no es suficiente por sí sola para lograr un cambio revolucionario. En otras palabras, la crítica de las ideas y la reflexión teórica son fundamentales para comprender las injusticias y los problemas sociales, pero no pueden reemplazar la acción directa y la lucha física cuando se trata de derrocar o transformar estructuras económicas y políticas. En este contexto, esta declaración podría interpretarse como un llamado a la acción revolucionaria concreta.
Es importante enfatizar que el significado y la interpretación de esta cita pueden variar según el contexto y la perspectiva de quien la utiliza. Algunos pueden utilizarla para argumentar a favor de la necesidad de la violencia revolucionaria (Gewalt), mientras que otros pueden utilizarla para enfatizar la importancia de la acción directa y la organización política en la búsqueda del cambio social (en la línea de algunos socialdemócratas pacifistas).
Sería un error también dar excesivo peso a la acción y al pragmatismo; acaso podríamos complementar el quiasmo de Marx con una contrafigura: «... y la crítica de las armas no puede reemplazar el arma de la crítica.» En este sentido, teoría y práctica son conceptos conjugados, se necesitan mutuamente: la lucha revolucionaria implica tanto la crítica dialógica («intelectual») y la comprensión teórica de las condiciones sociales como la acción concreta y la movilización de las fuerzas populares para subvertir esas condiciones (sin perderlas de vista).
● «No es la conciencia de los hombres lo que determina su realidad, sino al contrario la realidad social la que determina su conciencia.»
Esta cita se utiliza principalmente para criticar el idealismo filosófico, que sostiene que las ideas, los conceptos y la conciencia son las fuerzas motrices detrás de la realidad social. Contra esto, se arrguye que las creencias, los valores y las percepciones de las personas no surgen de manera independiente o abstracta, sino que están profundamente influenciados por las condiciones materiales y sociales en las que viven (la producción económica, la tecnología, las relaciones de clase, etc.)
En otras palabras: para lograr un cambio en la conciencia y en la ideología de las personas, primero es necesario que se transformen las estructuras económicas y sociales que subyacen a esa conciencia. No se trata entonces, como diría un Stirner o un Nietzsche, que los hombres se han sometido a unas ideas falsas y que deben destruir esas ideas para supuestamente afrontar la realidad de manera diferente.
Frente a todos aquéllos que hoy en día se empeñan tanto en reivindicar la acción «individual», es menester recordar: individuo («no dividido») es una categoría primeramente jurídica, que se refiere al reparto de bienes o de derechos o de votos: el individuo es la unidad mínima en ese reparto, que ya no se divide más. Pero el individuo no actúa (como sí la persona), no piensa, no se reproduce por sí solo, y presupone siempre una sociedad: la sociedad es anterior al individuo — y para aquéllos que clamen al cielo al leer esto, les preguntamos: ¿acaso nacieron por generación espontánea? ¿aprendieron a caminar, a hablar o a vestirse por inspiración de los ángeles?
● «Lutero convirtió a los curas en laicos, porque convirtió a los laicos en curas.»
En el contexto de la Reforma Protestante, Martín Lutero abogó por la abolición de la jerarquía clerical de la Iglesia Católica, incluyendo la abolición del papado y la eliminación de muchos rituales y prácticas sacramentales. Lutero enfatizó la idea de la "sacerdotalidad universal de todos los creyentes", argumentando que todos los cristianos tenían un acceso directo a Dios a través de la fe, sin necesidad de intermediarios clericales (es curioso que algunos todavía vean el protestantismo como algo progresista o innovador, cuando en verdad tiende más al fanatismo religioso).
Esto llevó a una especie de "individualismo religioso", en el que cada creyente se convirtió en su propio intérprete de la Biblia y su propia autoridad religiosa. Cada persona se convirtió en su propio "cura", pero también se sintió responsable de su propia salvación y moralidad. Esta dinámica religiosa tiene claros paralelos con las dinámicas capitalistas en desarrollo en la misma época. Así como en el protestantismo, donde cada individuo se convertía en su propio "cura" moral, en el capitalismo cada individuo se convierte en su propio "gerente" de su propia vida y trabajo. Esto se relaciona con la noción de alienación en la teoría marxista, donde las personas se ven enajenadas de su trabajo y de sí mismas debido a la falta de control sobre los productos de su trabajo y la explotación económica.
● Y como punto final, quisiéramos también comentar un quiasmo un poco más extenso y no tan famoso: «Es una simple apariencia del proceso de la circulación la que hace creer que es la moneda la que convierte la mercancía en conmensurable; es más bien la conmensurabilidad de las mercancías, como tiempo de trabajo materializado, la que convierte al oro en moneda.»
Podríamos reformular, de manera más sucinta (y quizá algo apresurada): «no es el dinero lo que da valor a las mercancías, sino que es el valor de las mercancías (basado en el trabajo humano) lo que hace el dinero valioso». La moneda no es la que otorga valor a las mercancías, sino que es la conmensurabilidad de las mercancías en términos de tiempo de trabajo materializado (y socialmente necesario) lo que da valor al oro y, por extensión, a la moneda (en la economía capitalista).
Esto es lo que Marx llama una "simple apariencia del proceso de la circulación", una apariencia engañosa. En otras palabras, en el proceso de compra y venta de mercancías, la moneda parece ser la medida de valor, ya que es el medio a través del cual se intercambian las mercancías. Sin embargo, es en última instancia la cantidad de trabajo humano concreto y socialmente necesario que se ha invertido en la producción de una mercancía lo que determina su valor. La moneda, en lugar de ser la fuente del valor, es simplemente una representación de ese valor y un medio de facilitar el intercambio de mercancías.
IV. Conclusiones
Hemos tratado de explorar una serie de citas y pasajes clave de las obras de Karl Marx, que abarcan temas fundamentales de su filosofía y teoría política. Desde su enfoque en la lucha de clases y la crítica al sistema capitalista hasta su análisis de la religión como «opio del pueblo» y su uso de quiasmos retóricos, estas citas resaltan la profundidad y la relevancia continua del pensamiento marxista en la comprensión de la sociedad y la economía política (capitalista). Marx nos insta a considerar la relación dialéctica entre la realidad material y la conciencia, recordándonos que son las condiciones sociales las que moldean nuestra forma de pensar y no al revés. Además, nos advierte sobre la importancia de no caer en la mera repetición de eventos históricos, sino de comprender y transformar las condiciones sociales subyacentes. A medida que exploramos sus escritos, es evidente que su legado intelectual sigue siendo influyente y sigue proporcionando un marco crítico para analizar las complejidades de la sociedad contemporánea y buscar alternativas al status quo.
Por supuesto, también hemos esbozado como trasfondo de este artículo una especie de pequeño ensayo sobre la utilidad didáctica del aforismo, su función práctica para hacer llegar ideas al público general de forma rápida y efectiva. Hemos podido constatar, sin duda, que la gran debilidad del aforismo es la segregación del contexto, que lleva a emplearlos de forma malintencionada; en ocasiones las usan los antimarxistas, que desvirtúan su sistema filosófico; pero a menudo también lo hacen los pretendidos comunistas, que pecan en España y en muchos otros países de una terrible carencia teórica: hoy en día todo el que se dice comunista en España llega a serlo (o a decirlo) por caminos diversos, y no hay una escuela o unos cuadros de formación importantes que den coherencia a su instrucción.
Bibliografía:
(1) Machado, A. (1985). Poesías completas. Espasa-Calpe, Madrid. LXVIII, p. 155. Disponible en: https://laventanaazulblog.files.wordpress.com/2016/12/poemas-antonio-machado.pdf
(2) Luxemburgo, Rosa (1906). Huelga de masas, partido y sindicatos. Fundación Federico Engels, 2003. La cita del artículo figura en el Capítulo IV (sin título). Disponible en: https://proletarios.org/books/Luxemburgo-Huelga_de_masas_partido_y_sindicato.pdf
(3) Marx, K. y Engels, F. Manifiesto del Partido Comunista. Digitalizado para el Marx-Engels Internet Archive por José F. Polanco, 1998. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm
(4) Marx, K. Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. Editorial Progreso, Moscú, 1979; edición de Marxists Internet Archive, enero de 2001. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/francia/index.htm
(5) Hegel, Georg F.W. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Reclam Verlag, Leipzig, 1924. Disponible en: http://philotextes.info/spip/IMG/pdf/hegel_philosophie_der_geschichte.pdf
(6) Engels, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Edición de Marxists Internet Archive, noviembre de 2000. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/feuer/index.htm#indice
(7) Marx, K. Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Editorial Claridad, Buenos Aires, 1968. Edición de Marxists Internet Archive, 2014. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1844/intro-hegel.htm
(8) Marx, K. y Engels, F. La ideología alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1959. Edición de Marxists Internet Archive, 2012. Disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/index.htm
(9) Bueno Martínez, Gustavo. El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1996. Disponible en https://archive.org/details/bueno-el-animal-divino/page/n1/mode/2up