7.6- Reseña del libro "La vuelta del revés de Marx" de Santiago Armesilla
por José Manuel Guirado Piñero
Resumen: A raíz de las polémicas suscitadas en torno al materialismo filosófico y al marxismo en los últimos tiempos, en las que diversos agentes y ponentes de la Fundación Gustavo Bueno, como pueden ser los nombres de Luis Carlos Martín Jiménez (que afirma la agonía del marxismo y defiende el actualismo), Tomás García López (sus charlas sobre materialismo filosófico y materialismo histórico), José Luis Pozo Fajarnés (tachando a Marx de negrolegendario) o el propio Vicente Chuliá, quien afirmó en “Teatro Crítico” que los dos enemigos actuales del materialismo filosófico son el positivismo y el marxismo, la presente obra tiene como objetivo el entretejimiento de ambos sistemas: el materialismo filosófico y el marxismo, partiendo de una fusión nuclear para converger en la doctrina del materialismo político. Así lo explica Andrés González: “el materialismo histórico y el materialismo filosófico son como dos átomos ligeros que se fusionan en un núcleo atómico más pesado y liberador de una energía crítica demoledora” (A. González, 2017). Por ello, La vuelta del revés de Marx comienza con el Post-Facio a la Segunda edición del Capital (Londres, 24 de enero de 1873) en el que Marx lleva a cabo la vuelta del revés (Umstülpung) de Hegel. Referimos el extracto: “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen del Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a perro muerto”. “Esto fue lo que me decidió declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar… Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional” (K. Marx, 1873).
Palabras claves: Dialéctica, vuelta del revés, materialismo político, Karl Marx, Gustavo Bueno.
I. Introducción.
El propio Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana lleva a cabo una distinción entre el materialismo e idealismo en torno de la dicotomía entre el pensar y el ser (igual que parte el propio L. Feuerbach en Tesis provisionales para una reforma de la filosofía analizando las figuras de Hegel y B. Spinoza). Hegel, cuyo sistema podríamos definir como una especie de panlogismo teológico (“todo lo real es racional”) había hipostasiado el pensar, el pensar como sujeto, el ser como predicado, como último eslabón de la teología en esa inversión teológica en la que la Lógica Hegeliana es uno de sus máximos exponentes, pues “la metafísica se convierte al mundo” (Bueno, 1970). La distinción entre pensar y ser había sido suprimida (solo en apariencia). Así nos dice el propio L. Feuerbach: “El pensamiento es para Hegel, el ser –el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado” (Feuerbach, 1842).
De la misma manera encuentra Marx estos postulados, pues concibe la hipótesis de dar una vuelta del revés de 180 grados para poner en recto las premisas objetivas y verdaderas del sistema hegeliano contra todos esos epígonos que tomaban a Hegel como “perro muerto”. Hegel, en ese dualismo naturaleza / espíritu de corte idealista (naturaleza-cultura, naturaleza-libertad, naturaleza-historia), había puesto al espíritu previo a la naturaleza, un espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto) que será fundamental para entender esta obra, y sobre todo la idea de producción en los Grundrisse (espíritu objetivo). Mientras que para Hegel la naturaleza es pura negatividad, será en el espíritu objetivo donde se desarrolle la historia y la construcción del hombre, así como la dialéctica histórica (afirmación, negación, negación de la negación y unión de contrarios, y el lugar donde se produce el encuentro entre la naturaleza y la cultura), pues la naturaleza solo puede ser comprendida, analizada, desde la propia cultura como transmisión de conocimientos de unos sujetos a otros, o ese todo complejo que decía Tylor (Bueno, 1996).
De la misma manera, en el año 2008, Gustavo Bueno publica en la revista El Catoblepas un artículo titulado “La vuelta del revés de Marx”. En ella lleva a cabo la vuelta del revés a partir de las capas del poder político (basal, cortical y conjuntiva) que se relacionan con los ejes del espacio antropológico (radial, circular y angular). Esta “vuelta del revés” no supone la vuelta de la totalidad del sistema, sino la vuelta de unas partes, de la misma manera que Marx no rompe con el sistema Hegeliano, y que, por ejemplo la distinción naturaleza/espíritu de Hegel troque en Marx en naturaleza / historia, o incluso el concepto de proletariado universal como clase atributiva. Mientras Hegel ponía en el funcionariado la clase universal, Marx en el proletariado. El propio autor sostiene que va a ser el propio Marx el que se dé la vuelta a sí mismo en sus postulados conforme pasa el tiempo, y que el propio G. Bueno lo que haría realmente sería cambiar el lenguaje utilizado para referirse a conceptos o ideas, o también la conexión con otras filosofías (a las que el materialismo filosófico trata de reducir, abordar, de triturar, en el sentido del nervio dialéctico).
Así nos dice Santiago que “multitud de ideas de Marx quedan reconstruidas al modo de una transformación idéntica en el materialismo filosófico de Bueno” (Armesilla, 2020). Por ello, para emprender una lectura “potente” de Marx, es preciso partir del regressus desde Bueno a Marx (leer a Marx desde Bueno) para proceder posteriormente al progressus (en el que la antropología filosófica y la filosofía de la Historia llegan a confundirse en el materialismo filosófico y el materialismo histórico procediendo a su fusión) en ese curso operatorio circular. El propio Gustavo Bueno en Qué es la filosofía (1995) incide en que “desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico y el materialismo histórico se aproximan tanto hasta llegar a confundirse” (Bueno 1995: 83). A esta fusión introducida por Bueno Sánchez (2017) la denominará el autor como materialismo político o concepción materialista de la vida política, que tendrá sus principales fuentes o bases en Platón, Aristóteles y Marx.
Este materialismo político tiene como principal fundamento la consideración de afirmar que la vida política, así como el surgimiento y evolución de las sociedades políticas es el elemento, el marco fundamental y trascendental para la totalización trascendental del Universo, en el que los propios sujetos nos hallamos inmersos, y a la vez que estamos determinados por este Universo, también nosotros aprehendemos, categorizamos y transformamos dicho universo, y estamos en dialéctica con el Ser a nivel trascendental.
I.1. Implantación gnóstica y política de la filosofía.
A la hora de hablar de la idea de vuelta del revés de Marx, G. Bueno no ha sido el único filósofo o crítico que ha planteado dicha inversión, sino que otros como el propio F. Engels ya contribuyeron y aportaron elementos numerosos y novedosos con respecto de lo dicho por el filósofo de Tréveris, así como los teóricos de la escuela de Frankfurt (T. Adorno, M. Horkheimer, Hebert Marcuse), Sartre, Lenin o el propio Stalin también llevaron a cabo dicho proceso en torno a diversas partes y concepciones del marxismo; sin embargo, la vuelta del revés más importante fue la llevada a cabo por G. Bueno. En este sentido, el materialismo filosófico tendría, siguiendo el escrito de Lenin (Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo) como refirió el propio Pedro Ínsua, también tres fuentes principales, que serían la escolástica, sobre todo Tomás de Aquino (Suma Teológica), F. Suárez, Tomás Cayetano, el marxismo y la fenomenología, además de otros como Platón, Aristóteles o el materialismo neutro de B. Spinoza.
El propio G. Bueno en Ensayos materialistas (1972) refiere que el materialismo filosófico trata de articular esa geometría de las ideas (no solo de las ideas que conforman otras ideas), también a través del análisis regresivo de la práctica mundana. El materialismo filosófico concibe a la filosofía como saber de segundo grado que presupone saberes de primer grado. Sin embargo, no se reduce a los saberes de segundo grado, sino que está al día de los saberes de primer grado, tanto científicos (naturales, formales y sociales), como técnicos (psicología, derecho) y tecnológicos (política, economía). Por lo tanto la filosofía de G. Bueno es una filosofía académica, frente a la filosofía mundana (en el sentido del lema que figuraba en el friso de la academia de Platón: “que no entre nadie que no sepa geometría”. Esta filosofía (como una especie de mapamundi) es producto de la vida política, pues no hay filosofía en los neandertales, sino cuando existe una sociedad política con instituciones en común entre todos sus miembros.
Una de las múltiples tesis fuertes del libro será la del materialismo político que conlleva una implantación política de la filosofía frente a la implantación gnóstica (especulativa). Cuando nos referimos al concepto de implantación, tenemos que referir que este procede de la botánica. Implantar significa insertar un tejido u órgano, o incluso una prótesis en otro tejido u órgano. Por tanto, en este entretejimiento la implantación implicaría la aplicación de conceptos de otros campos o disciplinas en estructuras históricas y culturales como es la propia filosofía. Hemos de diferenciar a su vez la conciencia filosófica y la implantación política, pues la conciencia filosófica como determinación particular e histórica de la conciencia crítica (solidaria del materialismo) no podría ser implantada políticamente, mientras que la implantación política de la filosofía sí. Hemos de tener en cuenta que la filosofía si no está en dialéctica categorial quedaría reducida a la segregación de una conciencia pura, lo que sería pura metafísica (aislada del resto de saberes).
Para ello, Santiago Armesilla utiliza los criterios de interioridad y exterioridad. La interioridad hace referencia a la propia filosofía de manera interna, a la metalingüística, mientras que los criterios de exterioridad se darían desde otras categorías (como hace Comte en el Curso de filosofía positiva abordando la filosofía desde la sociología, o también desde la rama económica como hace el austríaco F. Hayek o el margiutilitarista Jevons), siendo las categorías inconmensurables (no agotan la realidad). Desde dentro serían trascendentales, mientras que desde fuera categoriales. Cuando hablamos de categorías, no lo hacemos en el sentido del Diamat (conceptos generales que incluyen conceptos específicos de manera codeterminada), sino como totalidades atributivas en el que unas partes están relacionadas con las otras entre sí. Desde estas coordenadas en vez de partir de Aristóteles (desde las categorías a las ciencias), partiremos desde las ciencias particulares para reconstruir las categorías como el propio G. Bueno hizo en Ensayo sobre las categorías de la economía política, y en los cinco volúmenes del cierre categorial.
En este sentido, nos encontramos con la distinción entre diamérico y metamérico con respecto a la filosofía. Si se entiende que la filosofía es una forma de conciencia, como existen otras formas de conciencia, y que puede haber conexión con estas (diamérico), mientras que si se concibe que hay otras realidades que no son clasificables como figuras de la conciencia (metamérico). Lo diamérico haría referencia a la “comparación, confrontación o coordinación de un término o configuraciones de términos con otros términos o configuraciones de términos dados a una misma escala, a un mismo nivel” (Armesilla 2020). Lo metamérico sería lo mismo, pero estos términos no están en el mismo nivel, sino en uno inferior o superior. Por ejemplo, la relación de un organismo con el continente que habita es metamérica, mientras que la relación de un individuo de una especie con los de su misma especie es diamérica, o de las naciones canónicas dentro de la Unión Europea.
Dentro de la implantación en sentido fuerte de la filosofía tendríamos dos maneras. La primera en la que la conciencia filosófica estaría implantada en sí misma, en el más puro sentido intelectual según Bueno, mientras que la segunda sería la conciencia no filosófica implantada en sí misma, sino también a nivel económico, político o religioso (a nivel diamérico). La división entre implantación gnóstica y política es dialéctica, están enfrentadas entre sí. Afirma el autor que solo desde el materialismo político es posible implantar el materialismo filosófico, pero no ocurre al revés, pues de la misma manera, el marxismo solo pudo implantarse políticamente desde el poder tras revoluciones socialistas o comunistas, y en grandes plataformas a escala universal (URSS o en la República Popular China). Desde el plano político, esta implantación gnóstica será negada, y desde el plano gnóstico ocurrirá lo mismo, ya que los gnósticos (envueltos en la creencia de su saber filosófico iluminador y salvífico, conciben que se hallan al margen de la política, pues la política sería una especie de mácula para ellos). Como tal, el gnosticismo podríamos definirlo como la desconexión o abstracción (parcial o total) de la conciencia con respecto de las condiciones naturales, culturales, biológicas o históricas. El gnosticismo como secta surgida en el siglo II (ligada al cristianismo) creía que una serie de sujetos elegidos por Dios, iluminados, se salvarían por el conocimiento revelado, por lo que sería un tipo de intento de reducción de la conciencia filosófica a la conciencia religiosa, y una desconexión a su vez de la vida política. Gnósticos serían Averroes, Schopenhauer (religión como metafísica del pueblo), o el cogito ergo sum cartesiano. Por tanto, el gnosticismo sería una sustancialización de la conciencia, mediada siempre por las abstracciones.
Dentro del gnosticismo tendríamos dos tipos (trascendente e inmanente). El trascendente sería la conciencia filosófica desdoblada, que trasciende sobre sí misma; es decir hay una reflexivización de la conciencia, la conciencia filosófica hipostasiada a la manera divina (trascendiendo al hombre mortal). Es lo que refiere Hegel en la Fenomenología del espíritu: “La conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios”. Filósofos como Plotino, Parménides (la imposibilidad del no ser) o Aristóteles (la vida contemplativa como finalidad en sí) serían ejemplos de este gnosticismo trascendente.
En cuanto al gnosticismo inmanente, la conciencia filosófica no se desdobla ni trasciende al sujeto, sin que se entiende a la filosofía como realización especulativa, como ejercicio del entendimiento encauzado a la felicidad). La filosofía como realización de la conciencia pura (reflexivización sustancialista de la filosofía). El ejemplo del sola fides de Lutero o el cogito ergo sum de Descartes serían buenos ejemplos de este tipo de gnosticismo.
Desde el materialismo político el gnosticismo sería visto como ideología. En El mito de la izquierda, G. Bueno refiere que toda filosofía es ideológica, pero que no toda ideología es filosófica. Para que una ideología sea filosofía verdadera tiene que reducir dialécticamente al resto de ideologías como pars totalis. Por tanto, la ideología será la cosmovisión que tienen una serie de sujetos frente a la cosmovisión que tienen otros grupos de sujetos. El materialismo político, en el que la filosofía estaría políticamente implantada, tiene como una de sus bases la Tesis XI sobre Feuerbach, en la que Marx refiere que los filósofos hasta ese momento se han dedicado a comprender el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Hay que contextualizar dicha frase, ya que desde Platón (La república) los filósofos han tratado de transformar el mundo. Esta implantación política solo puede darse desde el poder dentro de una sociedad política, desde el Estado, y como una concepción revolucionaria cuyos componentes han de ser el racionalismo, el materialismo y el universalismo, igual que ocurría con las generaciones de izquierdas políticamente definidas. Cuando hablamos de racionalismo no lo hacemos en sentido unívoco y sustancialista (Diosa Razón), pues el Antiguo Régimen y el Estado absolutista también tenían su racionalismo, sino que nos referimos a la escala de los científicos revolucionarios (Laplace, Lavoisier), quienes mediante la teoría cinética de los gases tuvieron una influencia decisiva en la conformación del ciudadano como átomo racional a través del proceso de holización atómica en su fase analítica y sintética. Y cuando hablamos de universalismo lo hacemos de manera apagógica frente a aquellos proyectos particularistas (como puedan ser el sionismo o el nacionalsocialismo). Por lo tanto, la concepción materialista de la vida política es una concepción totalizadora tanto de la vida como del Universo, que tiene que contar con un desarrollo de las técnicas, tecnologías y ciencias para poder desarrollarse e implantarse políticamente.
En este sentido entendemos la concepción de una filosofía crítica (del presente en marcha, del aquí y ahora). La filosofía como trituradora de aquellos mitos confusos y oscurantistas que están como nebulosas ideológicas (pero también contra el fundamentalismo filosófico), como conciencia falsa en la sociedad, pero que no se limitan al nihilismo (negación del saber), ya que el nihilismo sustancializa la destrucción, pero tras esta destrucción no vuelve a la reconstrucción, y por tanto imposibilita el conocimiento. Esta filosofía crítica no ha de recaer en el conocimiento de una élite, como puede ser una escuela filosófica que derive en el gnosticismo, o en el funcionariado docente convertido en élite gnóstica, sino que tiene que hacer frente a aquellos formalismos e ideologías que seguirán pululando en la sociedad, sin que estas puedan llegar a eliminarse del todo. Por lo tanto aboga el autor por el socialismo marxista racionalista-universalista, frente a otros tipos de socialismos, ya que hay que distinguir entre socialismo genérico (frente a individualismo o solipsismo de J. Stirner) y socialismos específicos (los que analiza Marx en El manifiesto comunista), Algo en lo que ahondan también Gustavo Bueno en El mito de la derecha, y J. Pérez Jara en Cuestiones relativas al socialismo.
II. La vuelta del revés de Hegel por parte de Marx.
Como referíamos anteriormente, la vuelta del revés hecha desde Marx sobre Hegel no implica la totalidad del sistema, sino de ciertas partes del mismo, pues permanecen las contradicciones o lucha de contrarios (lógica dialéctica), la clase universal (cambiando al funcionariado por el proletariado) o también la ley de transformación por saltos cualitativos (como bien explica G. Politzer). Aun así, también vamos a encontrar ciertos cambios significativos sobre todo en la concepción materialista de la Historia (frente al idealismo histórico) y del Universo (mundo). El propio Engels en Del socialismo utópico al socialismo científico nos aclara esta cuestión, pues para Hegel, que había introducido la dialéctica en la naturaleza, no lo había hecho de manera materialista en el plano histórico (idealismo histórico). Para Hegel todo lo racional es real, y todo lo real es racional, pero esta conjunción lo que refleja es que todo lo real implica necesariedad. Sin embargo, para Hegel, todo lo que es real se convierte en irracional, ya que lleva en sí de antemano el germen de lo irracional, y por lo tanto todo lo que existe tiene que perecer. De ahí que en la Historia nos encontremos con fases transitorias en el proceso ascendente e infinito de la sociedad humana (todas las fases son necesarias, pero todas perecen, caducan, y pierden su razón). Además en Hegel estaría patente el concepto de mundialización, reduciendo M (materia ontológico general) a Mi (materia ontológico especial). Hegel situaba la idea absoluta en la monarquía de Federico Guillermo III.
En esta vuelta del revés hemos de tener en cuenta la importancia que acarrean los Grundrisse, pues el propio G. Bueno, frente a las concepciones margiutilitaristas o liberales, percibió la importancia del espíritu objetivo hegeliano (no como un misticismo) en la producción de mercancías. En esta obra de Marx, señala G. Bueno, no nos encontramos con la alienación, como sí con la objetivación (idea tomada de la filosofía clásica alemana y que desborda el campo económico). Los Grundrisse serían precisamente el marco ontológico en el que sería concebido El Capital. Como bien señaló A. González, también podemos observar la idea de modos de apropiación (lo que viene a señalar la distancia con Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). La vuelta del revés de Hegel contiene la inversión de las relaciones entre el espíritu absoluto y objetivo, dado que Hegel incluyó a la Historia en el espíritu objetivo asociada al Estado y a los conflictos entre Estados” (S. Armesilla, 2020). Marx utiliza los quiasmos para hablarnos de la producción consumidora y el consumo productivo, pues no hay producción sin consumo, ni consumo sin producción (importancia de la rotación recurrente y la composibilidad de factores). La producción en este sentido, engendra al consumidor.
La idea de producción desborda la propia categoría económica en el marco de los Grundrisse, ya que pasa a constituirse como idea filosófica a través de la objetivación (sujeto-objeto), aunque la fabricación dentro de la producción sí vendría de la economía clásica. Esta producción estaría in medias res de la idea de creación (metafísica) y la fabricación. “Frente a la teoría del homo economicus, que pone la esencia de la categoricidad económica en la producción y en la conducta racional del consumidor” (Armesilla, 2015), tendríamos que referir que la producción no solo implica producción de mercancías, pues también podemos producir o fabricar objetos no destinados a ser mercancía (como la fabricación de hachas de sílex en el Neolítico, en el que no hay todavía economía), así como la conducta racional no es exclusiva ni mucho menos de la economía (incluso en un sentido límite podríamos decir que esa conducta es una sustancialización en base al método del individualismo metodológico). La producción será el espíritu objetivo mismo que se realiza en el proceso económico-ontológico. Este proceso incluiría la producción misma de mercancías, así como su intercambio, cambio y consumo, por lo que la producción implica siempre consumo.
Los Grundrisse organizarían las partes del espíritu objetivo de Hegel, ya que el propio Marx rompe con la tríada: espíritu subjetivo-objetivo-absoluto mediante el uso de quiasmos. El sistema Hegeliano sería, dentro de la clasificación de G. Bueno, un espiritualismo exclusivo ascendente (monismo y panlogismo teológico). Mientras que en Hegel prepondera la capa conjuntiva (filosofía del derecho), Marx, sobre todo va a enfatizar la importancia en la capa basal (económico-política) donde se produce las relaciones de producción, así como los medios y modos de producción, sin obviar el resto de capas. El espíritu subjetivo se dará de manera posterior y no anterior al espíritu objetivo, mientras que el espíritu absoluto (religión, filosofía, arte) no será posterior a los otros dos, sino que se da de manera imbricada, intercalada en la dialéctica histórica. Por tanto, la racionalidad precisa de sociedades políticas, lo que implica que la racionalidad no es individual, sino institucional (lo que diferencia al hombre del resto de animales).
Marx va a centrar la importancia en el trabajo como relación que media entre los sujetos (eje circular), a través de las cosas (mercancías), como bien lo refiere I. I. Rubin, en la que también tiene implicación el eje radial (relación del hombre con el entorno, con la naturaleza). De ahí que el tomo I de El Capital comience con el análisis de la mercancía (valor de uso y valor de cambio), así como el lugar donde tiene constancia la alienación (ausente en Hegel). Para Marx el fetichismo de la mercancía consiste en proyectar ante los hombres la creencia de que las relaciones sociales de producción reproducen las relaciones materiales de producción (mentalismo, forma espectral), por lo que en cuanto un objeto se comporta como mercancía, pasa a ser un objeto físicamente metafísico. De la misma manera, la vuelta del revés más importante de Marx con respecto de Hegel reside en el sujeto y la comunidad. Mientras que para Hegel lo singular era el sujeto, lo particular la sociedad civil, y lo universal el Estado, para Marx, lo universal va a ser la producción, lo particular el cambio y la distribución, mientras que lo singular será el consumo. Santiago Armesilla introducirá además la idea de intercambio que no está presente en los Grundrisse.
III. La ontología pluralista del materialismo político.
Antes de explicar esta ontología pluralista y en qué consiste tenemos que hacer hincapié en la distinción entre materialismo dialéctico e idealismo dialéctico, e incluso también con el materialismo mecanicista, que concebía el mundo como un conjunto de esencias materiales eternas, basado sobre todo en la mecánica clásica de Newton (con la inversión teológica). El materialismo dialéctico haría hincapié sobre todo en el movimiento y el cambio (igual que el tópico del panta rei de Heráclito), y en oposición a la lógica formal basada en el principio de identidad, principio de no contradicción y principio del tercero excluido). Por ello, podemos formular cuatro leyes fundamentales:
Ley del cambio dialéctico: Podemos poner el ejemplo del movimiento de rotación y traslación de la tierra, pero nos centraremos en ejemplos más prácticos como puede ser el de una manzana explicado por G. Politzer. Mientras que para el defensor de la lógica formal la manzana seguiría el principio de identidad (analizando el objeto de manera aislada, y no en su contexto), para la lógica dialéctica sería necesario estudiar el proceso, la evolución que ha seguido esta desde la semilla, hasta su maduración, su descomposición etc. En este sentido el modo de producción capitalista no es eterno, sino que sería un modo de producción más en el proceso histórico; es decir un Estado de transición entre el pasado y el porvenir, pues nada es eterno según el materialismo dialéctico salvo el cambio y el devenir necesario. Introducimos aquí el concepto de autodinamismo (necesidad) como “fuerza que procede del ser mismo” (Pollitzer, 1935-36). El autodinamismo de una manzana verde que se pone morada mediante procedimientos químicos internos. Este autodinamismo se distinguiría del de un lápiz, pues este no sigue un curso necesario, dado que la madera no implica su cambio a lápiz, sino la acción de una fuerza externa (la acción del hombre).
Ley de acción recíproca: Esta ley seguiría una línea de “concatenaciones causales de los procesos”; es decir de encadenamiento entre los mismos. En torno al ejemplo de la manzana estudiamos de dónde procede y a dónde va. Procede de un árbol y el árbol procede a su vez de una manzana podrida que da lugar a un retoño, y esto nos lleva a estudiar también el suelo, por lo que están encadenados los procesos por los mismos puntos.
Ley de contradicción: Todos los procesos pasan por diferentes etapas de nacimiento, madurez, vejez y fin. El método idealista dirá que la vida es la vida y la muerte es la muerte (principio de identidad); sin embargo tenemos constancia a través de las diferentes categorías de que hay elementos del cuerpo muerto que se transforman para dar nacimiento a otras vidas y servir de abono a la tierra. Así mismo hay células en nuestro organismo que nacen y mueren de manera ininterrumpida, y unas reemplazan a las otras. Las barbas de un muerto, las uñas o los cabellos continúan creciendo a pesar de la defunción de este (yerra Politzer en este punto, pues se ha demostrado que es solo una apariencia errónea). Podríamos decir, frente a la lógica formal, que cada cosa se contiene a la vez a sí misma y a su contrario, por lo que cada cosa es una unidad de contrarios (la burguesía que sería la afirmación al engendrar al proletariado, la negación, está creando a su contrario, y por tanto a su sepulturero). Hay fuerzas vivas que mantienen la vida, y otras que tienden hacia la negación de la misma (contradicción). Otro ejemplo lo tendríamos en el huevo, en el que se encuentra un germen que a cierta temperatura se desarrolla dando lugar a la gallina. Por lo tanto el huevo contiene su contradicción (destrucción). El pollito es una afirmación surgida de la negación del huevo, y la gallina a su vez la negación del pollito. Por lo tanto ha ocurrido la afirmación, la negación, la negación de la negación, y la síntesis.
Transformación de la cantidad en calidad o ley de progreso por saltos. En este caso, tendríamos la diferencia entre lo cuantitativo o cualitativo en una línea de progreso. Ejemplo de ello lo tenemos en la dicotomía (Reforma o Revolución). Esta obra versa acerca de la importancia de los pequeños saltos (reforma) o un cambio brusco de régimen (revolución). La propia Unión soviética ha demostrado que en la Historia hay cambios bruscos (Revolución francesa, Revolución Bolchevique), y este consistiría en la segunda fase según Engels (paso de Estado capitalista a Estado socialista). El mismo ejemplo podemos poner con el agua. Si dejamos subir la temperatura, partiendo de 0 grados a 99 grados tendríamos un cambio cuantitativo (por el incremento de la temperatura); sin embargo cuando esta alcanza 100 grados se produce un salto brusco, pues el agua se convierte en vapor (cambio cualitativo). Por el contrario, si descendemos hasta 0 grados la temperatura, el agua se convierte en hielo (de nuevo un cambio cualitativo). Así, pues cambia la propia naturaleza de la cosa; es decir los cambios no son indefinidamente continuos, sino que cuando se alcanza cierto punto hay un salto brusco.
Así, la oposición entre materialismo dialéctico e idealismo dialéctico no solo sería la de sustituir la materia por el espíritu, sino que sería en puntos muy concretos, sobre todo en la dualidad naturaleza/espíritu. Para Hegel la naturaleza era pura negatividad, mientras que para Marx esta es actuante, es una realidad positiva como fuente material, mediante la cual es posible el desarrollo del espíritu objetivo; es decir de la Historia. Además hemos de señalar que el materialismo dialéctico (frente a lo afirmado por Pollitzer y otros) sería un componente interno del materialismo histórico, y que tendría un cierto carácter gnóstico (debido a la influencia del idealismo alemán), reduciendo la realidad a una especie de naturalismo, a un formalismo primogenérico que reduce la realidad (como hace el Diamat a la realidad natural).
Ahora bien, no podemos reducir la importancia que tuvo el Diamat como primer intento de una filosofía materialista (como el propio G. Bueno alega en las primeras páginas de Ensayos materialistas), pero su tendencia al monismo en ese proceso de desarrollo ascendente que culmina en la idea del hombre lo abocó al gnosticismo y al naturalismo. Así, tanto Tugarinov, que identifica la materia como substancia, o D. Andreev (materia como devenir) estarían presos de ese monismo axiomático (idealista). No ocurriría lo mismo ni con Marx (pluralismo), ni con Lenin (inagotabilidad de la materia en profundidad). De hecho esta inagotabilidad implica la infinitud del mundo, y esta infinitud del mundo, “implica la negación del mundo como unidad, y por tanto la negación del monismo” (Bueno, 1972: 73).
Por su parte, la ontología del materialismo filosófico es pluralista, entiende que la realidad es infinita, plural, discontinua, e indeterminada (no a la manera Kantiana). Parte, por tanto de una geometría, del análisis regresivo de la práctica mundana, así como la symploké (término procedente de la filosofía platónica referido, por ejemplo a las ideas de reposo y movimiento). Esta symploké implica codeterminación y entretejimiento (enfrentamiento u oposición) de las ideas entre sí (con las que trabaja la filosofía), opuesta tanto al pluralismo radical o atomismo, en el que nada estaría conectado con nada, así como al monismo en el que todo estaría conectado con todo. Si nada estuviese conectado con nada sería imposible tejer relaciones entre distintas categorías, y si todo estuviese conectado con todo sería imposible el conocimiento. El materialismo político es, por tanto, un sistema pluralista de signo racionalista, y una doctrina sobre la estructura del Cosmos (que postula la unicidad del universo como desarrollo de la materia ontológico general o M), y que se opone tanto al espiritualismo, como al solipsismo, gnosticismo e idealismo.
Es preciso explicar la diferencia entre cosmos y universo, ya que el primero de los términos desborda al segundo, pues el Cosmos implica una pluralidad infinita material, mientras que el Universo sería finito. El Universo sería todo aquello que conocemos, conocimos y conoceremos, mientras que el Cosmos es todo aquello que ha existido, existe y existirá. Quien procede desde el progressus al regressus (del Universo al Ser Material Trascendental) sería precisamente el Ego Trascendental. Llamaremos E al Ego Trascendental, S al Ser Material Trascendental, y U al universo. Por ello, E regresa a S desde U, y progresa desde U a S. El Ego Trascendental es el eslabón entre la materia ontológico general (M) y la materia ontológico especial (Mi) compuesta esta última por tres niveles de materia (M1, M2, M3) a los que el autor refiere como dimensiones (DU1,DU2,DU3) y una posibilidad de DU4 que explicaremos más adelante (y que también encontramos en otros autores como David Alvargonzález). La idea de Ego Trascendental la hallamos, sobre todo, en la filosofía kantiana (referida al sujeto individual). Sin embargo, en el materialismo político E se conforma como un sujeto corpóreo, finito, trascendental, y que totaliza el Universo en su límite, y además es racional, pues racionaliza operatoriamente la materialidad de U. Este Ego Trascendental ya no se limita al sujeto, pues entendemos desde el materialismo filosófico y político, que la razón es institucional y no individual; es decir, que precisa de sociedades políticas y de instituciones. El Ego Trascendental actúa a la manera de una conciencia demiúrgica del Universo (en sentido platónico).
No solo hallamos esta idea de E exclusivamete en la utilización de Gustavo Bueno o de Kant, sino que también la encontramos en el Nous Pathetikos de Aristóteles, el propio Jesucristo en el cristianismo (hipóstasis) o en Hegel (ser en sí- ser para sí). Como antes referíamos, en Hegel la idea de naturaleza representa al ser fuera de sí (alienado), pues la naturaleza era pura negatividad, mientras que en la Historia será el lugar donde el ser humano comienza a construirse. El espíritu absoluto será el que conmensure íntegramente el Cosmos. Por lo tanto, el Ego Trascendental no está dado in illo tempore (como ocurría en Kant), sino que se conforma histórica y objetivamente como sujeto en sentido procesual a través del espíritu objetivo (instituciones). El error de Hegel es que E y S no se distinguen, pues son lo mismo (hiperidealismo). Por su parte, en Marx no encontramos la idea de E como tal, pero sí podemos atisbar una idea parecida en el sujeto corpóreo de la praxis (mediante el trabajo, y sobre todo mediante la producción y el espíritu objetivo que veíamos en los Grundrisse). “Son sujetos prácticos que realizan su esencia a través de la producción del Universo y de manera particular a través del trabajo institucionalizado y racionalizado” (Ibid).
El marxismo, como nos dice Santiago Armesilla “recoge la intersubjetividad hegeliana agrupando a los egos en clases, categorías sociales respecto de una sociedad política y define a las clases por la relación de los egos corpóreos con los medios, modos y relaciones de producción”. Por ello, desde el materialismo político se precisa de una plataforma totalizadora (como pudo ser la URSS, China, EEUU o un bloque iberófono, por ejemplo). Esta organización social totalizadora es precisamente el Imperio Generador (frente a los Imperios Depredadores como el anglosajón). La distinción entre Imperios Generadores y Depredadores es recogida por G. Bueno en España frente a Europa. Imperio Generador haría referencia a aquellos Imperios que tratan de elevar a aquellos territorios conquistados o partes formales como sociedades de pleno derecho (destruyen la esencia), mientras que los Imperios Depredadores se caracterizan por la explotación estructural y sistemática de las sociedades que conquistan, siguiendo el modelo clásico de metrópoli-colonia, e impidiendo su desarrollo, llegando en ocasiones al genocidio, destrucción o aniquilación de estas sociedades (ejemplo del genocidio de Tasmania). La idea de E, por tanto es indisociable de la idea de Imperio Generador (asociado a la Civilización y modo de producción). Este Ego Trascendental, mediante la praxis, categoriza, produce, aprehende el Universo a través del trabajo corpóreo en la producción (dentro de una sociedad política).
En la materia ontológico especial (Mi) hallamos tres niveles de materialidad (M1, M2, y M3), que como antes referíamos, Santiago Armesilla los va a agrupar en tres dimensiones óntico-materiales (DU1, DU2, DU3) con contingencia de una cuarta (DU4) negando por lo tanto la reducción al corporeísmo o naturalismo (que reducen las dimensiones a DU1). Estos géneros de materialidad se hallan entretejidos entre sí, de la manera en que M2 no es posible sin M1, ni M3 sin M2. La primera dimensión DU1 (dimensión física, dada en el espacio-tiempo) hace referencia a los fenómenos del mundo físico, que pueden ser o no corpóreos. Por ejemplo, el descubrimiento de las ondas electromagnéticas que no son corpóreas se incluiría dentro de M1, pero también los colores, una mesa, un asteroide o un compás (el materialismo filosófico negaría la posibilidad de la existencia de conciencias no corpóreas). DU2 (dimensión psicológica, temporal pero no espacial) hace referencia a los fenómenos del mundo psicológico (pero no a la subjetividad), que son internos a nuestra psique, y también a los animales dotados de sistema nervioso. Aquí podemos hablar de las vivencias de la experiencia interna inmediata (ensueño), emociones o sensaciones cenestésicas. DU3 (dimensión lógico-abstracta), por su parte, hace referencia a las ideas filosóficas, a conceptos científico-categoriales, teorías matemáticas etc. La distancia existente entre una mesa y otro objeto es real y no mental, entraría en esta dimensión. Así mismo, las ideologías, los antepasados, las sociedades políticas ya fenecidas (Imperio Romano o Español) o las especies extintas también en DU3. DU3 lo conforman objetos abstractos, atópicos y acrónicos, inespaciales e intemporales con referencia al presente, al aquí y ahora.
Tenemos a su vez que explicar la dialéctica materialista con relación a las dimensiones óntico-materiales que aparece en el momento de producción de la symploké (realizada esta por el Ego Trascendental). La dialéctica podemos definirla como: “estructura ontológica según la cual los procesos reales se desarrollan en el ejercicio (actu exercito) de una contradicción efectiva mediada por la conciencia que no puede ser representada (actu signato) y que por ello se presenta en apariencia como una no contradicción” (Bueno, 1970). Por lo tanto, la dialéctica se da siempre en ejercicio, y no puede ser en representación. Un ejemplo de ello lo tenemos en la superficie clásica y la de Möbius. Dialéctica implica contradicción en sentido fuerte, y destrucción de lo contradictorio. Esta dialéctica implica contradicciones efectivas, en ejercicio, y por lo tanto, la contradicción entre términos correlativos a proposiciones, cuyo efecto implica la destrucción de la totalidad o sistema contradictorio. Algunas concepciones filosóficas han derivado en dualismos que han opuesto la conciencia apofántica a la naturaleza, reduciendo unas dimensiones a otras. Por ejemplo, en Sartre habría una reducción de la dialéctica a DU2 (ser en sí, ser para sí), o en el Diamat una reducción a DU1.
En esta dialéctica nos encontraríamos con cuatro figuras (en la vía del progressus o regressus). Estas serían la metábasis (configuración que conduce a otra más allá de la serie, e implica la resolución por acabamiento), anás