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7.6- Reseña del libro "La vuelta del revés de Marx" de Santiago Armesilla

por José Manuel Guirado Piñero


Resumen: A raíz de las polémicas suscitadas en torno al materialismo filosófico y al marxismo en los últimos tiempos, en las que diversos agentes y ponentes de la Fundación Gustavo Bueno, como pueden ser los nombres de Luis Carlos Martín Jiménez (que afirma la agonía del marxismo y defiende el actualismo), Tomás García López (sus charlas sobre materialismo filosófico y materialismo histórico), José Luis Pozo Fajarnés (tachando a Marx de negrolegendario) o el propio Vicente Chuliá, quien afirmó en “Teatro Crítico” que los dos enemigos actuales del materialismo filosófico son el positivismo y el marxismo, la presente obra tiene como objetivo el entretejimiento de ambos sistemas: el materialismo filosófico y el marxismo, partiendo de una fusión nuclear para converger en la doctrina del materialismo político. Así lo explica Andrés González: “el materialismo histórico y el materialismo filosófico son como dos átomos ligeros que se fusionan en un núcleo atómico más pesado y liberador de una energía crítica demoledora” (A. González, 2017). Por ello, La vuelta del revés de Marx comienza con el Post-Facio a la Segunda edición del Capital (Londres, 24 de enero de 1873) en el que Marx lleva a cabo la vuelta del revés (Umstülpung) de Hegel. Referimos el extracto: “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen del Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a perro muerto”. “Esto fue lo que me decidió declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar… Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional” (K. Marx, 1873).


Palabras claves: Dialéctica, vuelta del revés, materialismo político, Karl Marx, Gustavo Bueno.



I. Introducción.


El propio Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana lleva a cabo una distinción entre el materialismo e idealismo en torno de la dicotomía entre el pensar y el ser (igual que parte el propio L. Feuerbach en Tesis provisionales para una reforma de la filosofía analizando las figuras de Hegel y B. Spinoza). Hegel, cuyo sistema podríamos definir como una especie de panlogismo teológico (“todo lo real es racional”) había hipostasiado el pensar, el pensar como sujeto, el ser como predicado, como último eslabón de la teología en esa inversión teológica en la que la Lógica Hegeliana es uno de sus máximos exponentes, pues “la metafísica se convierte al mundo” (Bueno, 1970). La distinción entre pensar y ser había sido suprimida (solo en apariencia). Así nos dice el propio L. Feuerbach: “El pensamiento es para Hegel, el ser –el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado” (Feuerbach, 1842).


De la misma manera encuentra Marx estos postulados, pues concibe la hipótesis de dar una vuelta del revés de 180 grados para poner en recto las premisas objetivas y verdaderas del sistema hegeliano contra todos esos epígonos que tomaban a Hegel como “perro muerto”. Hegel, en ese dualismo naturaleza / espíritu de corte idealista (naturaleza-cultura, naturaleza-libertad, naturaleza-historia), había puesto al espíritu previo a la naturaleza, un espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto) que será fundamental para entender esta obra, y sobre todo la idea de producción en los Grundrisse (espíritu objetivo). Mientras que para Hegel la naturaleza es pura negatividad, será en el espíritu objetivo donde se desarrolle la historia y la construcción del hombre, así como la dialéctica histórica (afirmación, negación, negación de la negación y unión de contrarios, y el lugar donde se produce el encuentro entre la naturaleza y la cultura), pues la naturaleza solo puede ser comprendida, analizada, desde la propia cultura como transmisión de conocimientos de unos sujetos a otros, o ese todo complejo que decía Tylor (Bueno, 1996).


De la misma manera, en el año 2008, Gustavo Bueno publica en la revista El Catoblepas un artículo titulado “La vuelta del revés de Marx”. En ella lleva a cabo la vuelta del revés a partir de las capas del poder político (basal, cortical y conjuntiva) que se relacionan con los ejes del espacio antropológico (radial, circular y angular). Esta “vuelta del revés” no supone la vuelta de la totalidad del sistema, sino la vuelta de unas partes, de la misma manera que Marx no rompe con el sistema Hegeliano, y que, por ejemplo la distinción naturaleza/espíritu de Hegel troque en Marx en naturaleza / historia, o incluso el concepto de proletariado universal como clase atributiva. Mientras Hegel ponía en el funcionariado la clase universal, Marx en el proletariado. El propio autor sostiene que va a ser el propio Marx el que se dé la vuelta a sí mismo en sus postulados conforme pasa el tiempo, y que el propio G. Bueno lo que haría realmente sería cambiar el lenguaje utilizado para referirse a conceptos o ideas, o también la conexión con otras filosofías (a las que el materialismo filosófico trata de reducir, abordar, de triturar, en el sentido del nervio dialéctico).


Así nos dice Santiago que “multitud de ideas de Marx quedan reconstruidas al modo de una transformación idéntica en el materialismo filosófico de Bueno” (Armesilla, 2020). Por ello, para emprender una lectura “potente” de Marx, es preciso partir del regressus desde Bueno a Marx (leer a Marx desde Bueno) para proceder posteriormente al progressus (en el que la antropología filosófica y la filosofía de la Historia llegan a confundirse en el materialismo filosófico y el materialismo histórico procediendo a su fusión) en ese curso operatorio circular. El propio Gustavo Bueno en Qué es la filosofía (1995) incide en que “desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico y el materialismo histórico se aproximan tanto hasta llegar a confundirse” (Bueno 1995: 83). A esta fusión introducida por Bueno Sánchez (2017) la denominará el autor como materialismo político o concepción materialista de la vida política, que tendrá sus principales fuentes o bases en Platón, Aristóteles y Marx.


Este materialismo político tiene como principal fundamento la consideración de afirmar que la vida política, así como el surgimiento y evolución de las sociedades políticas es el elemento, el marco fundamental y trascendental para la totalización trascendental del Universo, en el que los propios sujetos nos hallamos inmersos, y a la vez que estamos determinados por este Universo, también nosotros aprehendemos, categorizamos y transformamos dicho universo, y estamos en dialéctica con el Ser a nivel trascendental.


I.1. Implantación gnóstica y política de la filosofía.


A la hora de hablar de la idea de vuelta del revés de Marx, G. Bueno no ha sido el único filósofo o crítico que ha planteado dicha inversión, sino que otros como el propio F. Engels ya contribuyeron y aportaron elementos numerosos y novedosos con respecto de lo dicho por el filósofo de Tréveris, así como los teóricos de la escuela de Frankfurt (T. Adorno, M. Horkheimer, Hebert Marcuse), Sartre, Lenin o el propio Stalin también llevaron a cabo dicho proceso en torno a diversas partes y concepciones del marxismo; sin embargo, la vuelta del revés más importante fue la llevada a cabo por G. Bueno. En este sentido, el materialismo filosófico tendría, siguiendo el escrito de Lenin (Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo) como refirió el propio Pedro Ínsua, también tres fuentes principales, que serían la escolástica, sobre todo Tomás de Aquino (Suma Teológica), F. Suárez, Tomás Cayetano, el marxismo y la fenomenología, además de otros como Platón, Aristóteles o el materialismo neutro de B. Spinoza.


El propio G. Bueno en Ensayos materialistas (1972) refiere que el materialismo filosófico trata de articular esa geometría de las ideas (no solo de las ideas que conforman otras ideas), también a través del análisis regresivo de la práctica mundana. El materialismo filosófico concibe a la filosofía como saber de segundo grado que presupone saberes de primer grado. Sin embargo, no se reduce a los saberes de segundo grado, sino que está al día de los saberes de primer grado, tanto científicos (naturales, formales y sociales), como técnicos (psicología, derecho) y tecnológicos (política, economía). Por lo tanto la filosofía de G. Bueno es una filosofía académica, frente a la filosofía mundana (en el sentido del lema que figuraba en el friso de la academia de Platón: “que no entre nadie que no sepa geometría”. Esta filosofía (como una especie de mapamundi) es producto de la vida política, pues no hay filosofía en los neandertales, sino cuando existe una sociedad política con instituciones en común entre todos sus miembros.


Una de las múltiples tesis fuertes del libro será la del materialismo político que conlleva una implantación política de la filosofía frente a la implantación gnóstica (especulativa). Cuando nos referimos al concepto de implantación, tenemos que referir que este procede de la botánica. Implantar significa insertar un tejido u órgano, o incluso una prótesis en otro tejido u órgano. Por tanto, en este entretejimiento la implantación implicaría la aplicación de conceptos de otros campos o disciplinas en estructuras históricas y culturales como es la propia filosofía. Hemos de diferenciar a su vez la conciencia filosófica y la implantación política, pues la conciencia filosófica como determinación particular e histórica de la conciencia crítica (solidaria del materialismo) no podría ser implantada políticamente, mientras que la implantación política de la filosofía sí. Hemos de tener en cuenta que la filosofía si no está en dialéctica categorial quedaría reducida a la segregación de una conciencia pura, lo que sería pura metafísica (aislada del resto de saberes).


Para ello, Santiago Armesilla utiliza los criterios de interioridad y exterioridad. La interioridad hace referencia a la propia filosofía de manera interna, a la metalingüística, mientras que los criterios de exterioridad se darían desde otras categorías (como hace Comte en el Curso de filosofía positiva abordando la filosofía desde la sociología, o también desde la rama económica como hace el austríaco F. Hayek o el margiutilitarista Jevons), siendo las categorías inconmensurables (no agotan la realidad). Desde dentro serían trascendentales, mientras que desde fuera categoriales. Cuando hablamos de categorías, no lo hacemos en el sentido del Diamat (conceptos generales que incluyen conceptos específicos de manera codeterminada), sino como totalidades atributivas en el que unas partes están relacionadas con las otras entre sí. Desde estas coordenadas en vez de partir de Aristóteles (desde las categorías a las ciencias), partiremos desde las ciencias particulares para reconstruir las categorías como el propio G. Bueno hizo en Ensayo sobre las categorías de la economía política, y en los cinco volúmenes del cierre categorial.


En este sentido, nos encontramos con la distinción entre diamérico y metamérico con respecto a la filosofía. Si se entiende que la filosofía es una forma de conciencia, como existen otras formas de conciencia, y que puede haber conexión con estas (diamérico), mientras que si se concibe que hay otras realidades que no son clasificables como figuras de la conciencia (metamérico). Lo diamérico haría referencia a la “comparación, confrontación o coordinación de un término o configuraciones de términos con otros términos o configuraciones de términos dados a una misma escala, a un mismo nivel” (Armesilla 2020). Lo metamérico sería lo mismo, pero estos términos no están en el mismo nivel, sino en uno inferior o superior. Por ejemplo, la relación de un organismo con el continente que habita es metamérica, mientras que la relación de un individuo de una especie con los de su misma especie es diamérica, o de las naciones canónicas dentro de la Unión Europea.


Dentro de la implantación en sentido fuerte de la filosofía tendríamos dos maneras. La primera en la que la conciencia filosófica estaría implantada en sí misma, en el más puro sentido intelectual según Bueno, mientras que la segunda sería la conciencia no filosófica implantada en sí misma, sino también a nivel económico, político o religioso (a nivel diamérico). La división entre implantación gnóstica y política es dialéctica, están enfrentadas entre sí. Afirma el autor que solo desde el materialismo político es posible implantar el materialismo filosófico, pero no ocurre al revés, pues de la misma manera, el marxismo solo pudo implantarse políticamente desde el poder tras revoluciones socialistas o comunistas, y en grandes plataformas a escala universal (URSS o en la República Popular China). Desde el plano político, esta implantación gnóstica será negada, y desde el plano gnóstico ocurrirá lo mismo, ya que los gnósticos (envueltos en la creencia de su saber filosófico iluminador y salvífico, conciben que se hallan al margen de la política, pues la política sería una especie de mácula para ellos). Como tal, el gnosticismo podríamos definirlo como la desconexión o abstracción (parcial o total) de la conciencia con respecto de las condiciones naturales, culturales, biológicas o históricas. El gnosticismo como secta surgida en el siglo II (ligada al cristianismo) creía que una serie de sujetos elegidos por Dios, iluminados, se salvarían por el conocimiento revelado, por lo que sería un tipo de intento de reducción de la conciencia filosófica a la conciencia religiosa, y una desconexión a su vez de la vida política. Gnósticos serían Averroes, Schopenhauer (religión como metafísica del pueblo), o el cogito ergo sum cartesiano. Por tanto, el gnosticismo sería una sustancialización de la conciencia, mediada siempre por las abstracciones.


Dentro del gnosticismo tendríamos dos tipos (trascendente e inmanente). El trascendente sería la conciencia filosófica desdoblada, que trasciende sobre sí misma; es decir hay una reflexivización de la conciencia, la conciencia filosófica hipostasiada a la manera divina (trascendiendo al hombre mortal). Es lo que refiere Hegel en la Fenomenología del espíritu: “La conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios”. Filósofos como Plotino, Parménides (la imposibilidad del no ser) o Aristóteles (la vida contemplativa como finalidad en sí) serían ejemplos de este gnosticismo trascendente.


En cuanto al gnosticismo inmanente, la conciencia filosófica no se desdobla ni trasciende al sujeto, sin que se entiende a la filosofía como realización especulativa, como ejercicio del entendimiento encauzado a la felicidad). La filosofía como realización de la conciencia pura (reflexivización sustancialista de la filosofía). El ejemplo del sola fides de Lutero o el cogito ergo sum de Descartes serían buenos ejemplos de este tipo de gnosticismo.


Desde el materialismo político el gnosticismo sería visto como ideología. En El mito de la izquierda, G. Bueno refiere que toda filosofía es ideológica, pero que no toda ideología es filosófica. Para que una ideología sea filosofía verdadera tiene que reducir dialécticamente al resto de ideologías como pars totalis. Por tanto, la ideología será la cosmovisión que tienen una serie de sujetos frente a la cosmovisión que tienen otros grupos de sujetos. El materialismo político, en el que la filosofía estaría políticamente implantada, tiene como una de sus bases la Tesis XI sobre Feuerbach, en la que Marx refiere que los filósofos hasta ese momento se han dedicado a comprender el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Hay que contextualizar dicha frase, ya que desde Platón (La república) los filósofos han tratado de transformar el mundo. Esta implantación política solo puede darse desde el poder dentro de una sociedad política, desde el Estado, y como una concepción revolucionaria cuyos componentes han de ser el racionalismo, el materialismo y el universalismo, igual que ocurría con las generaciones de izquierdas políticamente definidas. Cuando hablamos de racionalismo no lo hacemos en sentido unívoco y sustancialista (Diosa Razón), pues el Antiguo Régimen y el Estado absolutista también tenían su racionalismo, sino que nos referimos a la escala de los científicos revolucionarios (Laplace, Lavoisier), quienes mediante la teoría cinética de los gases tuvieron una influencia decisiva en la conformación del ciudadano como átomo racional a través del proceso de holización atómica en su fase analítica y sintética. Y cuando hablamos de universalismo lo hacemos de manera apagógica frente a aquellos proyectos particularistas (como puedan ser el sionismo o el nacionalsocialismo). Por lo tanto, la concepción materialista de la vida política es una concepción totalizadora tanto de la vida como del Universo, que tiene que contar con un desarrollo de las técnicas, tecnologías y ciencias para poder desarrollarse e implantarse políticamente.


En este sentido entendemos la concepción de una filosofía crítica (del presente en marcha, del aquí y ahora). La filosofía como trituradora de aquellos mitos confusos y oscurantistas que están como nebulosas ideológicas (pero también contra el fundamentalismo filosófico), como conciencia falsa en la sociedad, pero que no se limitan al nihilismo (negación del saber), ya que el nihilismo sustancializa la destrucción, pero tras esta destrucción no vuelve a la reconstrucción, y por tanto imposibilita el conocimiento. Esta filosofía crítica no ha de recaer en el conocimiento de una élite, como puede ser una escuela filosófica que derive en el gnosticismo, o en el funcionariado docente convertido en élite gnóstica, sino que tiene que hacer frente a aquellos formalismos e ideologías que seguirán pululando en la sociedad, sin que estas puedan llegar a eliminarse del todo. Por lo tanto aboga el autor por el socialismo marxista racionalista-universalista, frente a otros tipos de socialismos, ya que hay que distinguir entre socialismo genérico (frente a individualismo o solipsismo de J. Stirner) y socialismos específicos (los que analiza Marx en El manifiesto comunista), Algo en lo que ahondan también Gustavo Bueno en El mito de la derecha, y J. Pérez Jara en Cuestiones relativas al socialismo.


II. La vuelta del revés de Hegel por parte de Marx.


Como referíamos anteriormente, la vuelta del revés hecha desde Marx sobre Hegel no implica la totalidad del sistema, sino de ciertas partes del mismo, pues permanecen las contradicciones o lucha de contrarios (lógica dialéctica), la clase universal (cambiando al funcionariado por el proletariado) o también la ley de transformación por saltos cualitativos (como bien explica G. Politzer). Aun así, también vamos a encontrar ciertos cambios significativos sobre todo en la concepción materialista de la Historia (frente al idealismo histórico) y del Universo (mundo). El propio Engels en Del socialismo utópico al socialismo científico nos aclara esta cuestión, pues para Hegel, que había introducido la dialéctica en la naturaleza, no lo había hecho de manera materialista en el plano histórico (idealismo histórico). Para Hegel todo lo racional es real, y todo lo real es racional, pero esta conjunción lo que refleja es que todo lo real implica necesariedad. Sin embargo, para Hegel, todo lo que es real se convierte en irracional, ya que lleva en sí de antemano el germen de lo irracional, y por lo tanto todo lo que existe tiene que perecer. De ahí que en la Historia nos encontremos con fases transitorias en el proceso ascendente e infinito de la sociedad humana (todas las fases son necesarias, pero todas perecen, caducan, y pierden su razón). Además en Hegel estaría patente el concepto de mundialización, reduciendo M (materia ontológico general) a Mi (materia ontológico especial). Hegel situaba la idea absoluta en la monarquía de Federico Guillermo III.


En esta vuelta del revés hemos de tener en cuenta la importancia que acarrean los Grundrisse, pues el propio G. Bueno, frente a las concepciones margiutilitaristas o liberales, percibió la importancia del espíritu objetivo hegeliano (no como un misticismo) en la producción de mercancías. En esta obra de Marx, señala G. Bueno, no nos encontramos con la alienación, como sí con la objetivación (idea tomada de la filosofía clásica alemana y que desborda el campo económico). Los Grundrisse serían precisamente el marco ontológico en el que sería concebido El Capital. Como bien señaló A. González, también podemos observar la idea de modos de apropiación (lo que viene a señalar la distancia con Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). La vuelta del revés de Hegel contiene la inversión de las relaciones entre el espíritu absoluto y objetivo, dado que Hegel incluyó a la Historia en el espíritu objetivo asociada al Estado y a los conflictos entre Estados” (S. Armesilla, 2020). Marx utiliza los quiasmos para hablarnos de la producción consumidora y el consumo productivo, pues no hay producción sin consumo, ni consumo sin producción (importancia de la rotación recurrente y la composibilidad de factores). La producción en este sentido, engendra al consumidor.


La idea de producción desborda la propia categoría económica en el marco de los Grundrisse, ya que pasa a constituirse como idea filosófica a través de la objetivación (sujeto-objeto), aunque la fabricación dentro de la producción sí vendría de la economía clásica. Esta producción estaría in medias res de la idea de creación (metafísica) y la fabricación. “Frente a la teoría del homo economicus, que pone la esencia de la categoricidad económica en la producción y en la conducta racional del consumidor” (Armesilla, 2015), tendríamos que referir que la producción no solo implica producción de mercancías, pues también podemos producir o fabricar objetos no destinados a ser mercancía (como la fabricación de hachas de sílex en el Neolítico, en el que no hay todavía economía), así como la conducta racional no es exclusiva ni mucho menos de la economía (incluso en un sentido límite podríamos decir que esa conducta es una sustancialización en base al método del individualismo metodológico). La producción será el espíritu objetivo mismo que se realiza en el proceso económico-ontológico. Este proceso incluiría la producción misma de mercancías, así como su intercambio, cambio y consumo, por lo que la producción implica siempre consumo.


Los Grundrisse organizarían las partes del espíritu objetivo de Hegel, ya que el propio Marx rompe con la tríada: espíritu subjetivo-objetivo-absoluto mediante el uso de quiasmos. El sistema Hegeliano sería, dentro de la clasificación de G. Bueno, un espiritualismo exclusivo ascendente (monismo y panlogismo teológico). Mientras que en Hegel prepondera la capa conjuntiva (filosofía del derecho), Marx, sobre todo va a enfatizar la importancia en la capa basal (económico-política) donde se produce las relaciones de producción, así como los medios y modos de producción, sin obviar el resto de capas. El espíritu subjetivo se dará de manera posterior y no anterior al espíritu objetivo, mientras que el espíritu absoluto (religión, filosofía, arte) no será posterior a los otros dos, sino que se da de manera imbricada, intercalada en la dialéctica histórica. Por tanto, la racionalidad precisa de sociedades políticas, lo que implica que la racionalidad no es individual, sino institucional (lo que diferencia al hombre del resto de animales).


Marx va a centrar la importancia en el trabajo como relación que media entre los sujetos (eje circular), a través de las cosas (mercancías), como bien lo refiere I. I. Rubin, en la que también tiene implicación el eje radial (relación del hombre con el entorno, con la naturaleza). De ahí que el tomo I de El Capital comience con el análisis de la mercancía (valor de uso y valor de cambio), así como el lugar donde tiene constancia la alienación (ausente en Hegel). Para Marx el fetichismo de la mercancía consiste en proyectar ante los hombres la creencia de que las relaciones sociales de producción reproducen las relaciones materiales de producción (mentalismo, forma espectral), por lo que en cuanto un objeto se comporta como mercancía, pasa a ser un objeto físicamente metafísico. De la misma manera, la vuelta del revés más importante de Marx con respecto de Hegel reside en el sujeto y la comunidad. Mientras que para Hegel lo singular era el sujeto, lo particular la sociedad civil, y lo universal el Estado, para Marx, lo universal va a ser la producción, lo particular el cambio y la distribución, mientras que lo singular será el consumo. Santiago Armesilla introducirá además la idea de intercambio que no está presente en los Grundrisse.


III. La ontología pluralista del materialismo político.


Antes de explicar esta ontología pluralista y en qué consiste tenemos que hacer hincapié en la distinción entre materialismo dialéctico e idealismo dialéctico, e incluso también con el materialismo mecanicista, que concebía el mundo como un conjunto de esencias materiales eternas, basado sobre todo en la mecánica clásica de Newton (con la inversión teológica). El materialismo dialéctico haría hincapié sobre todo en el movimiento y el cambio (igual que el tópico del panta rei de Heráclito), y en oposición a la lógica formal basada en el principio de identidad, principio de no contradicción y principio del tercero excluido). Por ello, podemos formular cuatro leyes fundamentales:


Ley del cambio dialéctico: Podemos poner el ejemplo del movimiento de rotación y traslación de la tierra, pero nos centraremos en ejemplos más prácticos como puede ser el de una manzana explicado por G. Politzer. Mientras que para el defensor de la lógica formal la manzana seguiría el principio de identidad (analizando el objeto de manera aislada, y no en su contexto), para la lógica dialéctica sería necesario estudiar el proceso, la evolución que ha seguido esta desde la semilla, hasta su maduración, su descomposición etc. En este sentido el modo de producción capitalista no es eterno, sino que sería un modo de producción más en el proceso histórico; es decir un Estado de transición entre el pasado y el porvenir, pues nada es eterno según el materialismo dialéctico salvo el cambio y el devenir necesario. Introducimos aquí el concepto de autodinamismo (necesidad) como “fuerza que procede del ser mismo” (Pollitzer, 1935-36). El autodinamismo de una manzana verde que se pone morada mediante procedimientos químicos internos. Este autodinamismo se distinguiría del de un lápiz, pues este no sigue un curso necesario, dado que la madera no implica su cambio a lápiz, sino la acción de una fuerza externa (la acción del hombre).


Ley de acción recíproca: Esta ley seguiría una línea de “concatenaciones causales de los procesos”; es decir de encadenamiento entre los mismos. En torno al ejemplo de la manzana estudiamos de dónde procede y a dónde va. Procede de un árbol y el árbol procede a su vez de una manzana podrida que da lugar a un retoño, y esto nos lleva a estudiar también el suelo, por lo que están encadenados los procesos por los mismos puntos.

Ley de contradicción: Todos los procesos pasan por diferentes etapas de nacimiento, madurez, vejez y fin. El método idealista dirá que la vida es la vida y la muerte es la muerte (principio de identidad); sin embargo tenemos constancia a través de las diferentes categorías de que hay elementos del cuerpo muerto que se transforman para dar nacimiento a otras vidas y servir de abono a la tierra. Así mismo hay células en nuestro organismo que nacen y mueren de manera ininterrumpida, y unas reemplazan a las otras. Las barbas de un muerto, las uñas o los cabellos continúan creciendo a pesar de la defunción de este (yerra Politzer en este punto, pues se ha demostrado que es solo una apariencia errónea). Podríamos decir, frente a la lógica formal, que cada cosa se contiene a la vez a sí misma y a su contrario, por lo que cada cosa es una unidad de contrarios (la burguesía que sería la afirmación al engendrar al proletariado, la negación, está creando a su contrario, y por tanto a su sepulturero). Hay fuerzas vivas que mantienen la vida, y otras que tienden hacia la negación de la misma (contradicción). Otro ejemplo lo tendríamos en el huevo, en el que se encuentra un germen que a cierta temperatura se desarrolla dando lugar a la gallina. Por lo tanto el huevo contiene su contradicción (destrucción). El pollito es una afirmación surgida de la negación del huevo, y la gallina a su vez la negación del pollito. Por lo tanto ha ocurrido la afirmación, la negación, la negación de la negación, y la síntesis.


Transformación de la cantidad en calidad o ley de progreso por saltos. En este caso, tendríamos la diferencia entre lo cuantitativo o cualitativo en una línea de progreso. Ejemplo de ello lo tenemos en la dicotomía (Reforma o Revolución). Esta obra versa acerca de la importancia de los pequeños saltos (reforma) o un cambio brusco de régimen (revolución). La propia Unión soviética ha demostrado que en la Historia hay cambios bruscos (Revolución francesa, Revolución Bolchevique), y este consistiría en la segunda fase según Engels (paso de Estado capitalista a Estado socialista). El mismo ejemplo podemos poner con el agua. Si dejamos subir la temperatura, partiendo de 0 grados a 99 grados tendríamos un cambio cuantitativo (por el incremento de la temperatura); sin embargo cuando esta alcanza 100 grados se produce un salto brusco, pues el agua se convierte en vapor (cambio cualitativo). Por el contrario, si descendemos hasta 0 grados la temperatura, el agua se convierte en hielo (de nuevo un cambio cualitativo). Así, pues cambia la propia naturaleza de la cosa; es decir los cambios no son indefinidamente continuos, sino que cuando se alcanza cierto punto hay un salto brusco.

Así, la oposición entre materialismo dialéctico e idealismo dialéctico no solo sería la de sustituir la materia por el espíritu, sino que sería en puntos muy concretos, sobre todo en la dualidad naturaleza/espíritu. Para Hegel la naturaleza era pura negatividad, mientras que para Marx esta es actuante, es una realidad positiva como fuente material, mediante la cual es posible el desarrollo del espíritu objetivo; es decir de la Historia. Además hemos de señalar que el materialismo dialéctico (frente a lo afirmado por Pollitzer y otros) sería un componente interno del materialismo histórico, y que tendría un cierto carácter gnóstico (debido a la influencia del idealismo alemán), reduciendo la realidad a una especie de naturalismo, a un formalismo primogenérico que reduce la realidad (como hace el Diamat a la realidad natural).

Ahora bien, no podemos reducir la importancia que tuvo el Diamat como primer intento de una filosofía materialista (como el propio G. Bueno alega en las primeras páginas de Ensayos materialistas), pero su tendencia al monismo en ese proceso de desarrollo ascendente que culmina en la idea del hombre lo abocó al gnosticismo y al naturalismo. Así, tanto Tugarinov, que identifica la materia como substancia, o D. Andreev (materia como devenir) estarían presos de ese monismo axiomático (idealista). No ocurriría lo mismo ni con Marx (pluralismo), ni con Lenin (inagotabilidad de la materia en profundidad). De hecho esta inagotabilidad implica la infinitud del mundo, y esta infinitud del mundo, “implica la negación del mundo como unidad, y por tanto la negación del monismo” (Bueno, 1972: 73).

Por su parte, la ontología del materialismo filosófico es pluralista, entiende que la realidad es infinita, plural, discontinua, e indeterminada (no a la manera Kantiana). Parte, por tanto de una geometría, del análisis regresivo de la práctica mundana, así como la symploké (término procedente de la filosofía platónica referido, por ejemplo a las ideas de reposo y movimiento). Esta symploké implica codeterminación y entretejimiento (enfrentamiento u oposición) de las ideas entre sí (con las que trabaja la filosofía), opuesta tanto al pluralismo radical o atomismo, en el que nada estaría conectado con nada, así como al monismo en el que todo estaría conectado con todo. Si nada estuviese conectado con nada sería imposible tejer relaciones entre distintas categorías, y si todo estuviese conectado con todo sería imposible el conocimiento. El materialismo político es, por tanto, un sistema pluralista de signo racionalista, y una doctrina sobre la estructura del Cosmos (que postula la unicidad del universo como desarrollo de la materia ontológico general o M), y que se opone tanto al espiritualismo, como al solipsismo, gnosticismo e idealismo.

Es preciso explicar la diferencia entre cosmos y universo, ya que el primero de los términos desborda al segundo, pues el Cosmos implica una pluralidad infinita material, mientras que el Universo sería finito. El Universo sería todo aquello que conocemos, conocimos y conoceremos, mientras que el Cosmos es todo aquello que ha existido, existe y existirá. Quien procede desde el progressus al regressus (del Universo al Ser Material Trascendental) sería precisamente el Ego Trascendental. Llamaremos E al Ego Trascendental, S al Ser Material Trascendental, y U al universo. Por ello, E regresa a S desde U, y progresa desde U a S. El Ego Trascendental es el eslabón entre la materia ontológico general (M) y la materia ontológico especial (Mi) compuesta esta última por tres niveles de materia (M1, M2, M3) a los que el autor refiere como dimensiones (DU1,DU2,DU3) y una posibilidad de DU4 que explicaremos más adelante (y que también encontramos en otros autores como David Alvargonzález). La idea de Ego Trascendental la hallamos, sobre todo, en la filosofía kantiana (referida al sujeto individual). Sin embargo, en el materialismo político E se conforma como un sujeto corpóreo, finito, trascendental, y que totaliza el Universo en su límite, y además es racional, pues racionaliza operatoriamente la materialidad de U. Este Ego Trascendental ya no se limita al sujeto, pues entendemos desde el materialismo filosófico y político, que la razón es institucional y no individual; es decir, que precisa de sociedades políticas y de instituciones. El Ego Trascendental actúa a la manera de una conciencia demiúrgica del Universo (en sentido platónico).

No solo hallamos esta idea de E exclusivamete en la utilización de Gustavo Bueno o de Kant, sino que también la encontramos en el Nous Pathetikos de Aristóteles, el propio Jesucristo en el cristianismo (hipóstasis) o en Hegel (ser en sí- ser para sí). Como antes referíamos, en Hegel la idea de naturaleza representa al ser fuera de sí (alienado), pues la naturaleza era pura negatividad, mientras que en la Historia será el lugar donde el ser humano comienza a construirse. El espíritu absoluto será el que conmensure íntegramente el Cosmos. Por lo tanto, el Ego Trascendental no está dado in illo tempore (como ocurría en Kant), sino que se conforma histórica y objetivamente como sujeto en sentido procesual a través del espíritu objetivo (instituciones). El error de Hegel es que E y S no se distinguen, pues son lo mismo (hiperidealismo). Por su parte, en Marx no encontramos la idea de E como tal, pero sí podemos atisbar una idea parecida en el sujeto corpóreo de la praxis (mediante el trabajo, y sobre todo mediante la producción y el espíritu objetivo que veíamos en los Grundrisse). “Son sujetos prácticos que realizan su esencia a través de la producción del Universo y de manera particular a través del trabajo institucionalizado y racionalizado” (Ibid).

El marxismo, como nos dice Santiago Armesilla “recoge la intersubjetividad hegeliana agrupando a los egos en clases, categorías sociales respecto de una sociedad política y define a las clases por la relación de los egos corpóreos con los medios, modos y relaciones de producción”. Por ello, desde el materialismo político se precisa de una plataforma totalizadora (como pudo ser la URSS, China, EEUU o un bloque iberófono, por ejemplo). Esta organización social totalizadora es precisamente el Imperio Generador (frente a los Imperios Depredadores como el anglosajón). La distinción entre Imperios Generadores y Depredadores es recogida por G. Bueno en España frente a Europa. Imperio Generador haría referencia a aquellos Imperios que tratan de elevar a aquellos territorios conquistados o partes formales como sociedades de pleno derecho (destruyen la esencia), mientras que los Imperios Depredadores se caracterizan por la explotación estructural y sistemática de las sociedades que conquistan, siguiendo el modelo clásico de metrópoli-colonia, e impidiendo su desarrollo, llegando en ocasiones al genocidio, destrucción o aniquilación de estas sociedades (ejemplo del genocidio de Tasmania). La idea de E, por tanto es indisociable de la idea de Imperio Generador (asociado a la Civilización y modo de producción). Este Ego Trascendental, mediante la praxis, categoriza, produce, aprehende el Universo a través del trabajo corpóreo en la producción (dentro de una sociedad política).

En la materia ontológico especial (Mi) hallamos tres niveles de materialidad (M1, M2, y M3), que como antes referíamos, Santiago Armesilla los va a agrupar en tres dimensiones óntico-materiales (DU1, DU2, DU3) con contingencia de una cuarta (DU4) negando por lo tanto la reducción al corporeísmo o naturalismo (que reducen las dimensiones a DU1). Estos géneros de materialidad se hallan entretejidos entre sí, de la manera en que M2 no es posible sin M1, ni M3 sin M2. La primera dimensión DU1 (dimensión física, dada en el espacio-tiempo) hace referencia a los fenómenos del mundo físico, que pueden ser o no corpóreos. Por ejemplo, el descubrimiento de las ondas electromagnéticas que no son corpóreas se incluiría dentro de M1, pero también los colores, una mesa, un asteroide o un compás (el materialismo filosófico negaría la posibilidad de la existencia de conciencias no corpóreas). DU2 (dimensión psicológica, temporal pero no espacial) hace referencia a los fenómenos del mundo psicológico (pero no a la subjetividad), que son internos a nuestra psique, y también a los animales dotados de sistema nervioso. Aquí podemos hablar de las vivencias de la experiencia interna inmediata (ensueño), emociones o sensaciones cenestésicas. DU3 (dimensión lógico-abstracta), por su parte, hace referencia a las ideas filosóficas, a conceptos científico-categoriales, teorías matemáticas etc. La distancia existente entre una mesa y otro objeto es real y no mental, entraría en esta dimensión. Así mismo, las ideologías, los antepasados, las sociedades políticas ya fenecidas (Imperio Romano o Español) o las especies extintas también en DU3. DU3 lo conforman objetos abstractos, atópicos y acrónicos, inespaciales e intemporales con referencia al presente, al aquí y ahora.

Tenemos a su vez que explicar la dialéctica materialista con relación a las dimensiones óntico-materiales que aparece en el momento de producción de la symploké (realizada esta por el Ego Trascendental). La dialéctica podemos definirla como: “estructura ontológica según la cual los procesos reales se desarrollan en el ejercicio (actu exercito) de una contradicción efectiva mediada por la conciencia que no puede ser representada (actu signato) y que por ello se presenta en apariencia como una no contradicción” (Bueno, 1970). Por lo tanto, la dialéctica se da siempre en ejercicio, y no puede ser en representación. Un ejemplo de ello lo tenemos en la superficie clásica y la de Möbius. Dialéctica implica contradicción en sentido fuerte, y destrucción de lo contradictorio. Esta dialéctica implica contradicciones efectivas, en ejercicio, y por lo tanto, la contradicción entre términos correlativos a proposiciones, cuyo efecto implica la destrucción de la totalidad o sistema contradictorio. Algunas concepciones filosóficas han derivado en dualismos que han opuesto la conciencia apofántica a la naturaleza, reduciendo unas dimensiones a otras. Por ejemplo, en Sartre habría una reducción de la dialéctica a DU2 (ser en sí, ser para sí), o en el Diamat una reducción a DU1.

En esta dialéctica nos encontraríamos con cuatro figuras (en la vía del progressus o regressus). Estas serían la metábasis (configuración que conduce a otra más allá de la serie, e implica la resolución por acabamiento), anástasis (configuración conducente a otra configuración contradictoria), catábasis (configuración conducente a la confluencia de dos o más procesos por identidad sintética), y catástasis (configuración cuyo desarrollo regresivo conduce a un límite contradictorio en sí misma que obliga a la detención del proceso. En el Diamat, como llevó a cabo José Ramón Esquinas en su tesis doctoral, podríamos atisbar estas figuras de la dialéctica, pues la dialéctica de la naturaleza correspondería con M1, la dialéctica del pensamiento con M2, y la dialéctica de la historia con M3.

IV. Cuestiones sobre antropología filosófica e histórica.

Comienza este capítulo con la tesis o el paso del individuo alienado al flotante. El primero de los términos lo encontramos en el marxismo, mientras que el segundo es utilizado por G. Bueno. Marx toma esta idea sobre todo de Hegel, pero también de San Agustín para reflejar el estado de enajenación mental, de falsa conciencia en el que quedarían los sujetos en el modo de producción capitalista (el propio G. Lukacs referiría que la mercancía es la forma suprema de la alienación en La Crisis de la filosofía burguesa y en Historia y conciencia de clase). En el modo de producción capitalista, el trabajador se convierte en un apéndice, en una extensión de la máquina, y el concepto de fetichismo de la mercancía utilizado por Marx en el tomo I de El capital, proyectaría ante los hombres la creencia o ilusión de que las relaciones sociales de producción son relaciones materiales, reflejando por tanto una especie de mentalismo, de objeto físicamente metafísico, espectral o fantasmagórico en palabras de Marx.

Para San Agustín, por su parte, en tanto el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, la alienación se toma en el sentido de alejamiento o extrañamiento del hombre con respecto de su propia creación, de su propia esencia (natura naturans, natura naturata). Para Hegel (idea de exteriorización) la esencia del hombre reside en el trabajo (como ya estaba por ejemplo en Hesíodo en Los trabajos y las días, o también en A. Smith), lo que supone el paso, por lo tanto, en Hegel del espíritu subjetivo al espíritu objetivo. Lo que difiere Hegel con respecto de Marx en el plano histórico, es que Hegel parte de la acción de las élites o clases superiores (descendente), mientras que Marx partiría del proletariado como sujeto creador de plusvalor (ascendente). En este sentido, se toman las clases y la humanidad, ya sea el funcionariado en Hegel o el proletariado en Marx como clases atributivas universales (monismo). El propio Marx en el final de El manifiesto comunista ya supone que no hay una unión de esas clases, pues al decir: “proletarios de todos los países, uníos”, implica que estaban separados, y por lo tanto no en un sentido monista. Se supone, que el elemento de la alienación sería lo que habría impedido esta unión (por ejemplo en la Primera Guerra Mundial, en la que los proletarios de distintos países se mataban entre sí, a pesar que Trotsky escribía sus octavillas para animarlos a que esto no ocurriera). Esta humanidad como totalidad atributiva se habría alienado, según el marxismo vulgar, en el momento en el que la propiedad comunal desapareció (a la manera en que Engels lo refleja en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado con la desaparición de la gens).

Sin embargo, la humanidad (así como las clases) no serían esa totalidad atributiva desde el materialismo político o filosófico, sino una totalidad isomérica o mixta, distribuida en los diferentes Estados (siendo la dialéctica de clases y de Estados una única dialéctica). Un ejemplo de ello lo veríamos en las distensiones o disputas en la frontera cuando los proletarios franceses tiran la fruta exportada por los trabajadores del campo españoles, o la ya mencionada Primera y Segunda Guerra Mundial. Ello no implica que pueda haber momentos, relaciones o conexiones entre los proletarios de dos o más países frente a terceros (por ejemplo Vietnam y China frente a EEUU).

La idea de alienación podemos tomarla en dos sentidos. El primero de ellos psicológico y psiquiátrico (dolencia física). Aquel sujeto que sufriría de locura, al creer que está fuera de sí, y que tendría, por tanto, patologías mentales, ya que habría perdido la referencia de su propio ego. El segundo sentido implica una concepción filosófica o ideológica (falsa conciencia en el sentido marxista), es la alienación genérica, en la que los sujetos o grupos de sujetos, o clases sociales vivirían en un estado inconsciente, impermeable como puede ocurrir en las sectas; es decir no serían conscientes de su propia situación, y por lo tanto, cobra importancia el sentido en que lo refiere Marx. Hemos de referir, a su vez, que toda filosofía es ideológica, pero que no toda ideología es filosófica, pues una ideología puede ser verdadera si reduce al resto de ideologías a través de la dialéctica como pars totalis. Por su parte, el individuo flotante sería aquel individuo que se halla en unas turbulencias y que no logra encuadrarse en ningún lado. A este individuo, Alicia Melchor lo ha llamado sujeto hidropónico.

Otro de los elementos más interesantes sería el de base y superestructura (en Marvin Harris infraestructura-superestructura), a los que el autor define como conceptos conjugados, como “círculos pares dialécticos de conceptos a los que los términos A y B de cada par soporten el sistema completo de esquemas diaméricos y metaméricos de conexión” (Armesilla, 2020). No hay que confundir el concepto de base con el modo de producción. El modo de producción hace referencia a las relaciones de producción y fuerzas productivas, mientras que la base (fundamento de la realidad) haría referencia a las relaciones de producción que estarían vinculadas al propio resultado de la producción (superestructura), siendo este último (lo que depende de ese fundamento o fundamentos) y ambos conceptos disociables, pero inseparables, y codeterminados entre sí (lo que ya el propio Engels reconoció en una carta en 1890). En el marxismo, las categorías y los conceptos, en tanto se entiende que las categorías son conceptos generales que agrupan a conceptos específicos, estarían interconectados con la propia praxis (de ahí el par: no hay teoría revolucionaria sin práctica revolucionaria y viceversa, reflejado tanto por Lenin como por Stalin en Fundamentos del leninismo). En el materialismo político, las categorías serían las totalidades atributivas, siendo las categorías inconmensurables. En los esquemas de conexión metamérica nos encontraríamos con los términos: reducción, articulación y fusión.

Así mismo también es preciso hablar de la idea de comunismo y socialismo. Los marxistas vulgares entienden el comunismo (idea aureolar) como apolítico (desaparecerá la política) y teleológico estableciendo la metafísica climacológica (idea de progreso), en la que habría una jerarquía u orden en el universo; y la humanidad, a la manera en que se suben los peldaños de una escalera, iría progresando hasta llegar a esa emancipación del género humano (crítica dirigida por Engels a los socialistas utópicos en Del socialismo utópico al socialismo científico y aplicable también al Ideal de la humanidad de Krause). El comunismo es definido por Marx y Engels en La ideología alemana como “movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual”. Por tanto, el comunismo no es anticapitalista, sino postcapitalista, superador de este modo de producción (igual que el capitalismo, y en concreto la burguesía, fueron los sepultureros del Antiguo Régimen y de la aristocracia). El comunismo es post-estatal (precisa de sociedad políticas), pero nunca postpolítico (metafísica). Lenin, siguiendo las tesis engelsianas estructura en tres períodos la llegada al comunismo. El primer periodo sería la toma del poder mediante una revolución violenta y la dictadura del proletariado. El segundo, la conversión del Estado capitalista en socialista, y el tercero como extinción de las clases por su propio peso, ya que se entendía el Estado como un instrumento de dominación de una clase sobre otra. Por ello Stalin llega a decir que el Estado, dirigido por el proletariado, sirve para aplastar a la burguesía.

Este comunismo no sería tampoco un concepto unívoco, pues ya encontramos en la República de Platón, en la que una única clase, la de los productores (conformada por geomoros y demiurgos), saldrían los guerreros y guardianes, los cuales tenían que carecer necesariamente de posesiones y eran elegidos, seleccionados, entre los más aptos, y de la misma forma los gobernantes (que a su vez no podían tener posesiones). De aquí la idea de rey filósofo que podríamos aplicar a Stalin. El comunismo se enfrentaría tanto al individualismo subjetivista, como al subjetivismo colectivista (tendencia a la cerrazón, al aislamiento, a la autarquía), así como al gnosticismo y a otros tipos de socialismo específicos, siendo el socialismo solidario de la conciencia filosófica. Además, este comunismo precisa de ser un universalismo racionalista que regula la práctica política (y por lo tanto, como idea) ha de ir conjugado a alguno de las especies de socialismo, por lo que habría una symploké entre el socialismo y el comunismo. El comunismo, en este sentido, establece una conexión con el Ser Material Trascendental, y el socialismo con el Universo, siendo el sujeto revolucionario el Ego Trascendental (el Estado socialista).


V. La economía como política.


“Cuando hablamos de economía (economía política, o incluso de ciencia económica) hemos de precisar el origen de este término, el cual hemos de situar en la Grecia Antigua, a partir de la palabra “Oikonomía”. “Oikos” significa casa, hogar, mientras que “nomos” se corresponde con administración; es decir la economía sería la administración de la casa, concepción que llegará desde Aristóteles o Jenofonte. Por su parte, el vocablo “Politikós” hace referencia al ordenamiento de la polis, ciudad como forma de Estado prístina de la Grecia clásica. Por ello, para Aristóteles el hombre sería definido como zoon politikón (el hombre como animal político), aunque esta definición quedaría incompleta, y sería bastante vaga, ya que otros animales distintos del hombre, y me estoy refiriendo con ello a los animales domésticos (perros, gatos) también habitarían en esas “polis”, en esos Estados. Desde Aristóteles (capítulos III y IV de la Política) se viene configurando la analogía existente entre la administración del Estado (de la polis) como la administración de la casa” (extraído de mi artículo: Economía y teoría del cierre categorial).

Sin embargo, la economía es siempre Economía Política (surgida en el siglo XVII). Aunque ambos términos son disociables (pueden ser clasificados), son inseparables. Sin Estado no hay categorías económicas ni políticas, y por lo tanto, sin Estado no hay economía, pues la economía surge con la aparición de las primeras sociedades políticas (hace aproximadamente 5000 años). Previamente, como desarrolla Santiago Armesilla en Breve historia de la economía (2018), podríamos hablar de paleoeconomía (igual que hablamos de protopropiedad antropológica), pero esta, en todo caso, iría más bien referida a las entregas de regalos producidas en las tribus (véase el artículo de G. Bueno sobre las ceremonias y las instituciones). La razón económica (académica y mundana) implica la composibilidad de factores y la rotación recurrente que permite la continuidad de una sociedad política, en la que los módulos (productores y consumidores), así como el cambio, intercambio, producción, consumo y distribución son necesarios para dicho proceso recurrente. De esta manera, en todo momento en que un producto es vendido, automáticamente tiene que ser repuesto. También puede haber casos de excedencia.

Nos encontramos con una teoría del espacio antropológico que permite dilucidar todas estas cuestiones. El espacio antropológico, en la que cada espacio es una symploké en la que sus partes se componen de otras (partes y partes extra partes), surge, más o menos, a partir de la Cultura Magdaleniense o el Neolítico. Como ya refería Engels con respecto del fuego (es el fuego el que hace al hombre), el hombre se encuentra determinado por las instituciones (el hombre hace las instituciones), a la vez que las instituciones hacen al hombre (siendo ambas parte del espacio antropológico). Dentro de este espacio antropológico podríamos hablar de tres ejes: radial, circular y angular. En el eje circular, los hombres se relacionan entre sí a través de objetos (instituciones) como ocurre en el proceso de producción señalado por I. I. Rubin. En el eje radial los hombres se relacionan con el entorno (no antropológico ni institucional), con los entes naturales. Mientras que en el eje angular (eje propio de las religiones y los númenes), nos encontramos con entidades biológicas no humanas, particularmente animales o seres numinosos (Rudolf Otto).

Hemos de introducir a su vez el espacio gnoseológico (teoría de las ciencias puras) conformado por el eje sintáctico (términos, operaciones y relaciones), el eje semántico (fenómenos, estructuras esenciales, referencias fisicalistas), y el eje pragmático (normas, autologismos y dialogismos). La teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno se enfocaría en torno a un “sistema operativo en el que a partir de términos podemos establecer nuevos términos. Por ejemplo, cuando sumamos cinco más cinco nos da lugar a otro término (10) que formaría parte del campo. Lo mismo ocurre con la tabla de los elementos químicos. Esto implica que el campo se hace soberano, se produce el cierre categorial (término tomado de las matemáticas). Así los sujetos económicos o clases de sujetos serían términos de la Economía Política (dentro del eje sintáctico del espacio gnoseológico), aunque la economía se encuentra continuamente anegada por términos extraeconómicos como conducta racional (ejemplo de la teoría del homo oeconómicus). En la política, por su parte, entrarían en juego los tres ejes del espacio antropológico y gnoseológico, primando el eje circular (como núcleo) en el materialismo político.

Así se generan unas ramas del poder político en relación al eje sintáctico del espacio gnoseológico, y unas capas en relación con el eje semántico del espacio gnoseológico. Cada una de las ramas se relacionará con los elementos propios del eje sintáctico. La rama del poder operativo corresponde a las operaciones (operaciones), la rama del poder determinativo (términos) y la rama del poder estructurativo (relaciones). A su vez las capas se relacionan con los ejes del espacio antropológico. La capa conjuntiva (primaría en Montesquieu, Trevijano, Kelsen) se relaciona con el eje circular (legislativo, ejecutivo y judicial), la capa basal con el eje radial (gestor, planificador y redistribuidor), mientras que la capa cortical con el eje angular (militar, federativa y diplomática).

La rama del poder operativo sería aquella que “tiene capacidad para actuar sobre los sujetos o grupos de sujetos (estimulándolos, engañándolos con el fin de componerlos o descomponerlos en terceros términos)”. La rama del poder estructurativo es aquella que tiene capacidad para la planificación, la construcción o definición o proyección de nuevas relaciones con el fin de la recurrencia de la sociedad política, mientras que la rama del poder determinativo tiene la capacidad de destruir o construir términos simples o complejos (personas, instituciones) mediante operaciones.

Las capas del poder político formarían parte del cuerpo de la sociedad política. Hay que tener en cuenta que el cuerpo no es una segregación del núcleo (género generador), sino que se compone de determinaciones sintéticas (esenciales y estructurales) acompañantes del núcleo. La capa conjuntiva del cuerpo político se consolida por la acción del núcleo de la sociedad política en torno al eje circular. En esta capa encontramos el poder legislativo, ejecutivo y judicial, poderes que a su vez se hayan entretejidos, negando la posibilidad de la separación de poderes, pues son disociables pero inseparables. Como bien supo ver Hegel, la separación de uno de estos tres poderes conllevaría la destrucción del Estado. La capa basal de la sociedad política se da en torno al eje radial por la acción del núcleo que determina aquellos contenidos impersonales (es sobre todo una capa referida a lo económico-político), y que tiene que ver con la explotación y extracción de recursos y de fuerza de trabajo, la planificación económica, y la gestión y redistribuición de esos mismos recursos.

La capa cortical incluye aquellos contenidos denotados en el eje angular, e implica esa superficie interfacial con la interacción de sociedades políticas distintas de la misma (a escala diamérica o metamérica). En tanto toda sociedad política implica la apropiación previa de un territorio (tesis de Panecio de Rodas), precisa de unas fronteras delimitadas y de un ejército que defienda las mismas ante terceros agentes (aunque las conexiones y relaciones pueden ser de alianza o de enfrentamiento negando así tanto la idea integral de alianza plena de civilizaciones como de choque pleno de las mismas según S. P. Huntington). Así mismo, la capa cortical posibilita el comercio entre Estados y sociedades políticas, y asegura la estabilidad recurrente de la misma mediante el uso de las fuerzas del Estado.

Dentro de estas ramas y capas del poder nos vamos a encontrar también con los vectores ascendentes y descendentes del poder político. Los vectores ascendentes, también llamado poder popular son nueve, mientras que le corresponden a los vectores descendentes otros nueve, obteniendo un total de dieciocho poderes. A cada parte descendente le corresponde una ascendente y viceversa. En la capa conjuntiva, en el poder ejecutivo o bien se puede ejercer la obediencia o la desobediencia civil, teniendo esta como límite la revolución política (idea que ya estaba en Francisco Suárez o en Juan de Mariana con el tiranicidio, pero que se hizo célebre por H. D. Thoereu). En el poder legislativo (vector descendente) nos encontramos con la participación política (sufragio directo o indirecto) o bien con la abstención (vector ascendente) como defienden los seguidores de A. García Trevijano o los anarquistas. El voto en blanco contaría como sufragio, parejo a la obediencia al poder ejecutivo. En el poder judicial o bien hay cumplimiento de las sentencias o desacato de las mismas (ejemplo de los etarras condenados por sus asesinatos políticos).

En la capa basal, en el poder basal nos encontramos primero con el poder gestor. En el vector descendente se da la contribución al mismo mediante el trabajo, inversiones o firmas de contratos, o en el vector ascendente con el sabotaje. En el poder planificador o bien se acepta el trabajo, o bien la huelga (siendo la de Deir El-Medina en 1666 a. C. la primera huelga obrera). En el poder redistribuidor-fiscal o bien se produce la tributación, o bien el fraude (evasión de impuestos, morosidad etc.) En la capa cortical, en el poder militar hallamos o bien el servicio hacia el ejército (obligatorio o voluntario), o bien la deserción (la famosa objeción de conciencia). En el poder federativo o bien el comercio legal, o bien el contrabando, mientras que en el poder diplomático o bien nos encontramos con el respeto a la diplomacia, las alianzas públicas y privadas con otras sociedades políticas o el incumplimiento (trata ilegal de personas, inmigración ilegal o espionaje).


VI. Elementos fundamentales para la vuelta del revés de la crítica de la economía política.


El capítulo número seis comienza explicando la idea de producción que en capítulos anteriores ligábamos en torno de la idea de objetivación (tomada de la filosofía clásica alemana) y la de fabricación (economía clásica), y que veíamos reflejada en los Grundrisse de Marx. Por lo que la idea de producción desbordaría la categoría económica, pasando a ser una idea filosófica central (espíritu objetivo). La producción no es reducible ni a fabricación (reducción a DU1), ni a creación poética (reducción a DU2), pues tenemos que contar a su vez con DU3, con la dimensión lógico-abstracta, en tanto que idea filosófica. Esta idea de producción que implica las tres dimensiones óntico-materiales es necesariamente pluralista. La base de las diferentes líneas que recorren dicha idea es la de producción de instrumentos, instituciones, cosas que dentro de una sociedad política, y de instituciones racionalizadas y operaciones institucionalizadas permiten la categorización y comprensión del universo, incluso la ampliación de su comprensión.

Estas operaciones podemos dividirlas en apotéticas y paratéticas. El autor define las primeras como: “operaciones a distancia de los objetos sobre los que se opera, siendo estos objetos entidades vivas y racionales” (ibídem), mientras que las segundas serían lo mismo pero estos objetos no son vivos ni racionales. Estas relaciones oscilan en torno a separar y juntar cuerpos en el espacio-tiempo mediante relaciones y representaciones alotéticas. La idea de producción liga al sujeto operatorio del campo económico en los tres ejes: circular, radial y angular; con lo sintáctico, semántico y pragmático; con lo operativo, estructurativo y determinativo; y con lo conjuntivo, basal y cortical. Así, el materialismo político preconiza un racionalismo operacionalista (los hombres operan con las manos), y en este sentido el propio proceso de cognición es ya una operación necesaria, aunque insuficiente en la transformación del universo, ya que queda moldeada sobre operaciones técnicas, tecnológicas, quirúrgicas sobre prácticas concretas.

Dentro de estas tedríamos la totatio y la partitio (y los procesos de repetición sinalógica tanto en la totatio como en la partitio). La primera de ellas implica la integración o agregación de partes, mientras que al segunda la diferenciación de un todo indiviso en partes. Así, las mercancías son un todo objetivo, que además son hilemórficas (constan de materia y forma) y son instituciones que se dan en función de partes formales suyas. Para Marx, el capitalismo es un arsenal de mercancías (dotadas estas de valor de uso y valor de cambio). El valor de toda mercancía en Marx será la suma del capital constante más el capital variable más el plusvalor (M=c+v+p). El capital constante incluiría las instalaciones, edificios, maquinaria, combustible o materias primas, mientras que el capital variable serían los salarios (el valor puede variar también por las fluctuaciones del mercado, así como la oferta y la demanda). La propia idea de valor que surge en la economía política, es filosófica y tiene tres modalidades. El valor de uso definido por Marx como utilidad (“lo que constituye el valor de uso es la utilidad”), es clasificado por el sistema armonizado de definición y codificación de mercancías). El valor de cambio: “proporción en la que se cambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase, ya que nadie cambia levitas por levitas”, es el precio comercial final, producto de la ecuación oferta y demanda, aunque estas no se igualan tanto como sugieren los economistas neoclásicos). Y por último, el valor (cierre en alfa II). La oferta por su parte sería la suma de los costes de producción más el precio de producción; es decir costes más ganancia media del capitalista). La demanda, como oferta encubierta, determina la cantidad de producto que puede ser o es vendida en un periodo determinado de tiempo. Como bien refeire Galbraith, la demanda está continuamente atravesada por la oferta (a través del márketing y las estrategias de publicidad) determinando las opciones del consumidor.

Para hallar la curva de demanda (lo que los margiutilitaristas referirían que se consigue con la función de utilidad marginal) bastaría con el efecto-precio (suma de efecto renta y efecto sustitución). En cuanto al plusvalor, este sería la diferencia entre el valor producido en una determinada cantidad de tiempo y el salario percibido por el obrero. El plusvalor sería tanto absoluto (aumento de la cantidad de horas, es decir, prolongación del tiempo en la jornada de trabajo), como relativo (disminución o reducción del trabajo socialmente necesario debido al desarrollo técnico, tecnológico y científico). Sin embargo, frente a los marxistas vulgares, el plusvalor no puede desligarse, desconectarse del valor producido, del coste de producción, pues dicha desconexión implicaría una pseudo-configuración. Los impuestos, por lo tanto, son esenciales y fundamentales a toda sociedad política (del núcleo, cuerpo y curso), ya que es una es una institución que permite la recurrencia y estabilidad de la misma. Se produciría aquí la vuelta del revés de Engels que considera que hay una propiedad previa a la constitución del Estado, mientras que en todo caso lo que hay es una protopropiedad antropológica, que no es propiedad privada en sí.

El capitalista, amparado por las leyes y el derecho se apropia legalmente de la ganancia obtenida en el proceso de producción, mientras que el Estado también se queda con una parte del valor producido mediante los impuestos (de tal manera que ni el trabajador puede obtener por completo la ganancia, ni tampoco el capitalista). La propia palabra capital viene de cápita (cabeza), y hacía referencia a las cabezas de ganado. Se llamaba capital a los bienes que como el ganado se reproducían. De esta manera, para Marx, el capital es el modo en que se relacionan las personas a través de objetos en el proceso de producción (incluyendo el eje circular y en menor medida el radial). La producción, a su vez, de mercancías y su circulación producirá unos vínculos totalizados por sinexión. Este proceso productivo incluye esencias genéricas que se desarrollan mediante sus partes y especies más heterogéneas y opuestas entre sí. La producción es verdad, y la verdad es producción, así como el valor es siempre capital, y el capital siempre valor.

Ahora bien, las esencias genéricas son “totalidades procesuales susceptibles de desarrollo evolutivo interno, que se da en tres momentos sucesivos”. “El núcleo, como género generador, del que parte y organiza como sistema íntegro la esencia”. “El cuerpo, dado que la esencia genérica no es solamente el núcleo, pues esta implica un contexto exterior que la configura y que mantiene la esencia genérica en el momento en el que el núcleo se transforma o desaparece, y el curso, en el que el núcleo envuelto por el cuerpo genéricamente invariable, se modifica de manera interna, desarrollándose la propia esencia como una metamorfosis”. Llevado al plano de las mercancías, el núcleo sería el coste de producción, el cuerpo la sucesión de precios hasta el precio comercial base, y el curso las variaciones que sufren los valores de la mercancía (oferta y demanda). Núcleo, cuerpo y curso corresponderían con materia, forma y verdad. Por ello, dentro del proceso de producción hay momentos de conexión y desconexión (symploke), lo que haría que fuese imposible tanto la planificación en sentido monista, como la ausencia de planificación, o planificación atomista (propia de los anarcocapitalistas). Por lo tanto, la planificación es necesariamente pluralista.

Otra de las ideas que se maneja en este capítulo es la de finalidad ligada o asociada a la idea de producción. Ello implica los planes y programas político-económicos (prolepsis) de una sociedad política determinada. Fin es una idea sincategoremática; es decir, al igual la existencia es la existencia de algo, el fin es necesariamente de algo. Fin en este sentido sería la identificación sintética entre la configuración o proceso y el resultado o contexto. La finalidad de la producción es la de la estabilidad y recurrencia de la sociedad política de referencia. Esta misma finalidad permite la multiplicidad configuracional de partes que constan en ella. Así tendríamos distintos tipos de fines: fin procesual (planificación pluralista de la economía): “el referente figura como una multiplicidad sucesiva estando situado el término o límite final en el futuro”. El fin no configura los medios, los medios determinan el fin (dando la vuelta a lo dicho por Maquiavelo). Fin configuracional: “multiplicidad simultánea determinada por el límite impuesto por su contexto exterior” (ejemplo de los planes quinquenales de Stalin). Fin constitututivo: “primer modo de fin entitativo”. Determinación inmediata de la idea general de fin en tanto identidad configuracional. El fin es un destino, un finis óperis que da significado al referente. El segundo fin entitativo sería el fin consuntivo: aceptación popular de fin como acabar algo, en tanto que su finalización puede ser identificación sintética de fin de un término tras un proceso o configuración. Tendríamos también los modos fundamentales (constituidos por el resultado entre el fin y el referente), cuyo primer fin es el fin lógico (no conteniendo al sujeto), y el modo de fin proléptico (la constitución entre el referente y el fin tiene lugar por mediación de uno o varios sujetos).

Como antes señalábamos, las relaciones en el proceso productivo son circulares (entre sujetos) y a través de objetos (denominados mercancías). Sin embargo, estas relaciones en el campo económico permiten ver relaciones con otros campos, pues será, precisamente en el campo antropológico-cultural donde se den estas relaciones económicas. Así, Marx señala en los Grundrisse cuatro ramas de las relaciones de producción: producción, distribución, cambio y consumo, a los que Santiago Armesilla incluye un factor nuevo, el intercambio. Mientras que las relaciones de cambio se dan a nivel microeconómico (mercancías por dinero) en esa dialéctica de clases, las relaciones de intercambio se dan a nivel macroeconómico (entre sociedades políticas); es decir al nivel de dialéctica de Estados. Por tanto las primeras son diaméricas, y las segundas metaméricas, y son conceptos conjugados. La producción es un acto de consumo, y el consumo es a su vez productivo, pues la producción engloba todo el proceso, y es un conjunto de operaciones técnicas y tecnológicas racionalizadas e institucionalizadas (no siendo esta una técnica o tecnología en sí.

Dentro de las clases que hay en la sociedad, no podemos reducirlas a dos (como hacen algunos marxistas vulgares). El propio Marx ya reconoció que había más clases (siguiendo el concepto de silogismo aristotélico) dentro de la sociedad. Así, nos encontraríamos con clases extraeconómicas, como son los funcionarios. Además, puede darse el caso en el que un sujeto pueda ser enclasado en distintas clases sociales, por ejemplo obrero de la producción y miembro de la oposición. Para el propio Marx las clases no son subjetivas, sino objetivas. Los sujetos actúan movidos por su voluntad, pero esta voluntad depende de las condiciones materiales, y estas condiciones materiales dependen de la clase a la que pertenecen, y esta clase a la que pertenecen está determinada por el puesto que ocupa en la sociedad, y estos a su vez determinados por el modo de producción, en este caso el capitalista. Por lo tanto, las clases se configuran institucionalmente. Estas clases están compuestas por sujetos o grupos de sujetos, dándose el único caso límite de clase individual al Papa o Gandhi. “En la lógica formal estas clases serían los conjuntos (x) de valores x que según la función característica hacen a la función siguiente” (G. Bueno, 1979).

El proletario, por tanto sería el sujeto creador de plusvalor, y el producto del valor económico del que forma parte. Los empresarios, por su parte, serían una clase particular de trabajadores con acciones parciales o totales. Empresario es aquel poseedor legal, alegal o ilegal de una empresa (ejemplo de un narcotraficante). Para el materialismo político, el sujeto revolucionario incluye a los trabajadores distribuidos en las diferentes ramas de producción (que carecen de medios de producción y no tiene poder político), así como el partido de vanguardia o bloque histórico de vanguardia. Es la propia definición que da Stalin en Fundamentos del leninismo: “el partido es el destacamento de vanguardia de la clase obrera (Stalin, 1924). Así, a nivel de dialéctica de Estados, el Estado sería el sujeto revolucionario (una vez que el partido tome el poder), y se haya elevado a los trabajadores a clase nacional; es decir a nación política (como sugería Lenin). Esto además, como nos dice el propio S. Armesilla se puede hacer o bien por la vía ejemplarista, o bien por la civilizatoria comunista (imperio generador).

Por último, en este capítulo hablaremos del dinero. El dinero es definido por Marx como “forma o manifestación del valor de una mercancía, así como forma enajenada de la mercancía” (Marx, 1867). Esta concepción enraíza con la del producto de operaciones autoformantes y heteroformantes. El dinero es a la vez una variable y un signo formal (representa bienes distintos de sí mismo). “La distinción entre dinero y moneda es la de la superposición formal y superposición material” (G. Bueno, 1970). A su vez, dentro del dinero hay clases de dinero (clase de los billetes, monedas, en especie, digital), igual que en la moneda hay partes alícuotas. El valor del dinero, además reside en su capacidad adquisitiva de bienes, siendo una institución circular M-D-M o D-M-D y radial. “Cuando decimos que es una variable nos referimos a que es un signo referido a un campo de varaibilidad (x a) x= x1, x2, x3, xn)” (S. Armesilla, 2020). La moneda, por su parte, es una variable cuantitativa que además está marcada por el sello (a la manera en que los emperadores romanos al acuñar la moneda reproducían su cara en la misma como símbolo).


VII. Materialismo económico y materialismo político. La teoría circularista-sintética del valor trabajo.


El último capítulo hace hincapié en la posibilidad de cierre categorial de la economía en torno a la teoría del valor-trabajo. En dicha teoría se produciría un cierre tecnológico, cosa que no ocurriría en la TUM. Este cierre sería II alfa 2 del campo económico. En los margiutilitaristas o escuela de utilidad marginal (Jevons, Menger, Walras) el concepto de utilidad tiene su genealogía en la teoría de la esperanza moral de Daniel Bernouilli: “la suma de los productos de las probabilidades multiplicada por las utilidades individuales de cada sujeto” (S. Armesilla, 2015), está continuamente soslayada por términos extraeconómicos procedentes del campo de la psicología, de la moral, o de la política. Por ejemplo, Jevons o Gossens definen la economía como ciencia del placer y del dolor (maximizar el placer con el mínimo esfuerzo, y este placer y dolor serían mensurables según Jevons). Para este autor, Walras (teoría del equilibrio general) o Menger(coste de oportunidad), “el valor es un hecho psíquico de introspección”, con lo que el valor dependería de la utilidad. La función de utilidad permitiría hallar la curva de demanda decreciente. Sin embargo, estas concepciones utilitaristas es imposible que cierren el campo categorial; en tanto la utilidad, por ejemplo en la utilidad cardinal (no es mensurable, no es medible), y parten, precisamente de la relación epistemológica sujeto-objeto (propia de Piaget y otros), además de sostener la subjetividad del valor de un artículo en el placer, en la satisfacción que este produce al ser consumido.

Por su parte, Santiago Armesilla amplía las tres dimensiones del cuadro de G. Bueno, a cuatro dimensiones. Para ello se sirve de un hipercubo semejante a los conjuntos fractales conocidos como Mandelbox (caja de Mandelbrot) y mandelbul (bulbo de Mandelbrot). “Madelbox es un conjunto fractal que posee unos valores paramétricos no tendentes a infinito”. Mandelbul (construido por los Estadounidenses Paul Nylander y Daniel White) “es un fractal similar en el núcleo y en el curso a los mandelbox pero construido sobre coordenadas esféricas”. Así, se daría la vuelta del revés a la TVT por la teoría circularista-sintética del valor trabajo (TCSVT) que incluiría el tiempo. Encontraríamos por tanto, los módulos, los productores y consumidores (ya estaban en F. Quesnay), oferta, demanda, distribución, consumo, tiempo, así como los ya mencionados producción, intercambio, cambio propios del proceso de producción. El valor, nos dice Santiago Armesilla “es una configuración producida y conformada por medio de operaciones apotéticas, paratéticas y alotéticas (de juntar y separar valroes ya producidos en el campo económico para conformar otros nuevos)”. Además este valor no llegaría a ser un teorema científico, pero sí el valor sería un cierre tecnológico en II alfa 2.

VIII. Conclusión.

A modo de epílogo podemos decir que la obra La vuelta del revés de Marx es una obra de obligada y necesaria lectura (tanto para los marxistas como para cualquier lector interesado, avezado en estos temas), que implica el entretejimiento (symploke) del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, y el materialismo histórico de Marx (la fusión de dos átomos nucleares), por lo cual, la figura del filósofo de Tréveris sería analizada desde los postulados del materialismo filosófico de Bueno, pero a su vez abogando por la implantación política de la filosofía en sentido fuerte (propia del marxismo) frente al gnosticismo. Así podría obtenerse la fusión nuclear de ambos sistemas (tomando lo mejor de cada uno), dando lugar a esa implantación fuerte de la filosofía, es decir, al movimiento imparable del materialismo político.


Bibliografía.

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  • Armesilla Conde, S. (2015). Trabajo, utilidad y verdad, Madrid, Maia.

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  • Armesilla Conde, S. (2020). La vuelta del revés de Marx, Barcelona, El viejo topo.

  • Bueno, G. (1970). Ensayo sobre las categorías de la economía política, Oviedo, Pentalfa.

  • Bueno, G. (1972). Ensayos Materialistas, Madrid, Taurus.

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  • Spinoza, B. (1986). Tratado teológico-político, Madrid, Alianza.

  • Spinoza, B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza.

  • Stalin, J. (1974). Fundamentos del leninismo, Madrid, Akal.


Sobre el autor:

José Manuel Guirado Piñero es Graduado en Lengua y Literatura Española. Twitter: https://twitter.com/josemanuelguir

 
 
 

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