Por Santiago Armesilla
Resumen: En El origen de las especies, Darwin evitó el extender su teoría de la evolución al hombre, aunque, hacia el final del libro, hizo notar que los estudios evolutivos darían “mucha luz sobre el origen del hombre y su historia”. Darwin se resistió a discutir entonces la evolución del hombre para no dar bases adicionales desde las que se pudiera atacar su teoría. Se enfrentó con la cuestión del origen evolutivo del hombre unos años más tarde en El origen del hombre. La idea de que el hombre desciende de antepasados no humanos contradecía doctrinas filosóficas y religiosas generalmente aceptadas. No es, pues, sorprendente que la publicación de El origen del hombre provocara una cascada de ataques en contra de la teoría de la evolución.
En el primer capítulo de El origen del hombre, Darwin afirma, entre otras cosas, que el hombre puede recibir ciertas enfermedades de los animales inferiores, y a su vez puede transmitírselas a ellos, y que este hecho demuestra la afinidad de sus tejidos y de su sangre –tanto en su diminuta estructura como en su composición- mucho mejor que una comparación a través del microscopio, o del más minucioso análisis químico. Muchas especies de monos experimentan un gran placer bebiendo té, café, o bebidas alcohólicas o fumando tabaco. En resumen, sería imposible exagerar la estricta correspondencia en la estructura general, en la estructura íntima de los tejidos, en la composición química y en la sangre, que existe entre el hombre y los animales superiores, y en especial los monos antropomorfos. Es decir, el hombre y todos los animales vertebrados fueron construidos según el mismo modelo general, pasan a través de los mismos estadios primitivos de desarrollo y conservan ciertos rasgos en común. Por consiguiente, hemos de admitir con franqueza su origen común. Darwin indica que solo nuestro prejuicio natural y aquella soberbia que llevó a nuestros antepasados a declararse descendientes de semidioses, nos inducen a dudar de tal conclusión. Sin embargo, no está lejos el día en que parecerá extraño que los naturalistas hayan creído que el hombre y el resto de los mamíferos sea el resultado de un diferente acto de creación.
Palabras clave: Antropogénesis, naturaleza, cultura, evolución, biología.
En el capítulo 3 de la misma obra (Sentido moral), Darwin proclama que coincide plenamente con el juicio de aquellos escritores que sostienen que el sentido moral o ciencia es la diferencia más importante que existe entre el hombre y los animales inferiores a él. Y después Darwin sostiene que creer que el hombre fuese originalmente civilizado y que padeció una absoluta degradación en tantas regiones de la tierra, implica tener una opinión lamentablemente baja de la naturaleza humana. Piensa que resulta verídica la opinión que afirma que el progreso ha sido mucho mayor que el retroceso; que el hombre se ha elevado, aunque con paso lento e inseguro, desde una condición ínfima hasta el nivel más alto que se haya alcanzado jamás en el campo del conocimiento, de la moral y de la religión. El origen evolutivo de los seres vivientes, incluyendo la especie humana, está hoy en día más allá de toda duda razonable. Existen personas que niegan la realidad de la evolución biológica, y en particular, de la evolución humana, pero tales personas, o desconocen la evidencia, o han prejuzgado a priori la cuestión hasta el punto de que ninguna evidencia les convence. La negación de la evolución está, a veces, basada en convicciones religiosas, tales como la creencia literal en la verdad de la Biblia. Sin embargo, existen teólogos que sostienen que la evolución de la vida no es incompatible con el cristianismo e, incluso, la Iglesia Católica ha adoptado ya oficialmente la teoría de la evolución.
I. Naturaleza y cultura en la historia de la filosofía.
I.1. La cultura.
Por cultura se entiende aquella información transmitida entre miembros de una misma especie por aprendizaje social, es decir, por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural. El término cultura proviene del latín cultus, que inicialmente significaba “cultivar”. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una nparte, el significado de “cuidado” y pasó a significar “culto” en el sentido religioso (por el “cuidado” o “culto” constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse “culto” todo ser humano que “cultivase” su espíritu. En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre “inculto” sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre “culto” sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de “bienes culturales” o de “cultura material”), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como “la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines” (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar “fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma”. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de “cultura” pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros “cultos”, audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania, el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y el Reino Unido se prefería, en este sentido, el término “civilización”. Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del siglo XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de “bienes culturales” o de “cultura material”, y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada (además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición); 5) todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etologái, lanoción de cultura se hace extensivo también a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
Desde el ámbito de la antropología cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definición de “cultura” que pueda considerarse como clásica: cultura es “toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad”. De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biológicamente. Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura como todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideración en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antropólogos aceptaron esta definición de cultura. Sapir, después de repasar distintos significados del término, recoge tres sentidos o grupos de sentidos: 1) todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales (sentido técnico de etnólogos e historiadores, coextensivo al hombre mismo, pues todos los grupos humanos tienen cultura, aunque hay grados de complejidad entre culturas); 2) ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias asimiladas, un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una clase y una larga tradición (acepción más ampliamente difundida); y 3) bienes espirituales del grupo que conforman un pequeño número de factores culturales que se aproximan al “espíritu” o “genio” de un pueblo.
Krober y Kluchohn definen cultura como conjunto de pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y, por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras. La cultura es herencia, no biológica o genética, sino social. Si la unidad de medida de transmisión de información genética son los genes, para Richard Dawkins son los memes. No solo los seres humanos producen cultura. Jesús Mosterín la define como información transmitida entre miembros de una misma especie por aprendizaje social, por imitación, educación, enseñanza o asimilación.
I.1.1. Cultura humana y cultura animal.
Los actuales estudios de etología muestran que algunos grupos de seres no humanos también manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamietno cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como específicamente humana (de ahí la caracterización del hombre como homo faber, y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, también la noción de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. Así, pues, además de la herencia biológica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, también, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Mosterín, “la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino solo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución”. Por ello, una definición amplia de cultura ha de poder englobar también las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos. Además, en el caso del ser humano, la cultura no es solo resultado y producto de la evolución humana, sino también un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son solo resultado de la evolución, sino también factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el carácter fundamentalmente simbólico de la transmisión cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparición del lenguaje fue el factor decisivo que permitió la extraordinaria complejidad de la cultura humana.
I.2. Naturaleza.
En sus dos acepciones básicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que ésta manifieste un determinado conjunto de propiedades características. Etimológicamente, tanto en griego (phýsis) como en latín (natura), el término se refiere al “nacimiento” o a la “producción” de las cosas, y así lo entendieron los presocráticos, autores de las primeras teorías sobre el “principio” o arkhé, en que se supone consiste la naturaleza. Aristóteles presenta la primera definición formal de la naturaleza, como la “sustancia que posee en sí misma el principio del movimiento”: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede; distinguiéndolas, por los demás, cuidadosamente de lo que es producido por la tékhne, el arte, también principio productivo. Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos; para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razón son lo mismo, y de ahí derivan su ética, según la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, “según la naturaleza de cada uno y según la naturaleza del Universo”; asimismo, para los epicúreos, la naturaleza es el “todo” –átomos y vacío- y de acuerdo con este todo hay que construir la lógica, la física y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento. La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicúreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es más que una parte del mismo. El cristianismo modifica sustancialmente la noción de naturaleza, por lo menos en dos sentidos: 1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autónomo dotado de sus propias leyes, su sentido último es trascendente, y el hombre no pertenece solo a un orden natural, sino también a un orden sobrenatural (el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia); y 2) por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad (además, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relación a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales). Los primeros en tomar conciencia de lo humano –lo histórico y lo cultural- frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distinción entre lo que es por naturaleza (phýsis) y lo que es por conveniencia (nómos). El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanación y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de ésta, de nuevo, a aquélla; de Dios hacia la naturaleza y de ésta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la “complementa”. La distinción entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eriúgena, nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visión global del conjunto de la realidad que inspirará panteísmos posteriores.
En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturaleza autónoma; no dominan la escena las síntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas filosofías de la naturaleza renacentistas –de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teorías platónicas, neoplatónicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un ser vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozoístas de la naturaleza acogen cómodamente en su seno tanto doctrinas platónicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el cultivo de artes precientíficas antiguas, como la magia, la astrología, la alquimia, la gnosis y la cábala, sobre todo a través de los textos herméticos. Quienes, en minoría, se acogen a Aristóteles, en la interpretación que procede del averroísmo de la escuela de Padua principalmente, recurren a él para “naturalizar” determinadas creencias escolásticas, la de la inmortalidad del alma, por ejemplo, o para insistir en la unidad común del entendimiento; en definitiva, para fundamentar también un panteísmo naturalista de inspiración averroísta. La imagen de la naturaleza renacentista –el universo es un organismo vivo-, se halla en realidad más cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; solo con la llegada de la ciencia moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua noción de “naturaleza creada” por la de una “naturaleza máquina”, cuyo funcionamiento el hombre conoce a través de sus leyes, pero a la que en última instancia considera ordenada, o diseñada, por las manos de Dios. En este mundo sometido a leyes mecánicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del hombre se vuelve problemático. Para Descartes, la naturaleza es extensión, pero el hombre es pensamiento y solo su cuerpo puede explicarse como una máquina. Para Hobbes y Spinoza, el hombre es una máquina dentro del universo máquina. Para Newton, la máquina del universo está en las manos del Creador, y hasta el espacio mismo, sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del siglo XVIII se piensa de forma creciente en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el sensualismo de La Mettrie y d’Holbach, aunque luego el romanticismo alemán de Novalis, Schelling y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alemán diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romantiismo y del idealismo, y cuya figura más destacada es Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiológicas, que ya explican con leyes físico-químicas la constitución de los seres vivos.
La teoría de la evolución del siglo XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales mecanismos biológicos que el resto de organismos, como resultado de la selección y adaptación natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural. Al naturalismo del siglo XIX se opone el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce entonces la distinción, no solo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu –historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es ni historia ni cultura. El neopositivismo del siglo XX ha desvirtuado como metafísicos los intentos de conceptualizar en términos tan globales y generales toda realidad entera. Tras su crítica, la filosofía de la naturaleza se desmembra en filosofía de la física, filosofía de la biología, filosofía de la vida, filosofía de la psicología, etc., que se construyen más bien como una parte de la filosofía de la ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural.
I.3. Naturaleza y cultura.
En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y natura aparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposición admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica. No solo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla. Si esta relativización es posible si atendemos a la “base” biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportameinto cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza (mito de Prometeo, Protágoras de Platón, Aristóteles, Kant en Crítica del juicio); 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo (Freud en El malestar de la cultura, Lévi-Strauss, Fromm, Reich, Marcuse, Habermas); y 3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental (Durkheim en Las reglas del método sociológico, Leslie White, el “mundo 3” de Popper).
II. La evolución humana.
II.1. El origen de la vida.
En la escala geológica, nuestra especie, Homo sapiens, es de origen muy reciente. La Tierra se formó hace unos 4650 millones de años, como resultado de la condensación de gases y partículas que giraban alrededor del Sol. El origen de la vida debió ocurrir hace algo más de unos 3500 millones de años, fecha de la que se conservan fósiles de organismos parecidos a las bacterias de hoy día. Bacterias y organismos semejantes son los únicos seres vivos que existían durante los primeros 2000 millones de años de la historia de la vida. Los primeros organismos eucariotas (cuyas células tienen núcleo) aparecen hace unos 1500 millones de años, pero son todavía seres microscópicos unicelulares. Los primeros organismos multicelulares surgen hace unos 1500 millones de años y eran acuáticos. Las plantas y los primeros vertebrados aparecen hace unos 500 millones de años. La primera aparición de los mamíferos tuvo lugar hace casi unos 200 millones de años, pero la expansión y multiplicación de los mamíferos comienza hace solo unos 70 millones de años. Los australopitecinos –los primeros seres que merecen ser llamados humanos, puesto que los más avanzados de ellos construían instrumentos primitivos- aparecen hace unos 4 o 5 millones de años; nuestra especie no lo hace hasta hace unos 300.000 años. La historia evolutiva de los homínidos comienza a partir de un antepasado común, separado en dos linajes, uno que va al gibón y siamán y otro que va a los grandes antropoides y al hombre. El orden de separación de los otros tres linajes, el del hombre, el del chimpancé y el del gorila, no se conoce con certeza. Es probable que primero se separara el linaje humano del de los otros dos antropoides y que poco después se ramificaran éstos uno del otro.
II.2. El eslabón perdido.
Si los antropoides y el hombre han evolucionado a partir de antepasados comunes, y si la evolución es un proceso gradual, tienen que haber existido, en el pasado, organismos intermedios entre el hombre y los antropoides. Hoy en día, el “eslabón perdido” ya ha sido encontrado; no uno, sino muchos eslabones fósiles –organismos intermedios entre los antropoides vivientes y el hombre- han sido descubiertos. El primero en encontrarse fue el llamado Hombre de Neandertal, muy parecidos a nosotros, pero con frente baja inclinada, cejas salientes y fuerte mandíbula. Mucho más significativo como eslabón intermedio es el fósil descubierto en Java por Dubois, ratificado luego con el Hombre de Pekín (Pitecántropo, “simio-hombre”, luego llamado Homo erectus, construída útiles de piedra y se sabe que fue el primer organismo en usar el fuego, realizaba prácticas rituales y ceremonias de enterramientos). En 1924 se descubrió el Australopitecus africanus. Eran bípedos, con una capacidad craneal de unos 500 cm3, y solo de algo más de un metro de altura, más bajos que el Homo erectus, frente baja, cara simiesca y dientes con proporciones similares al hombre moderno. En 1938 se descubrió el Australopitecus robustus, más grandes y “humanos” que el africanus. En 1961 se descubrió un intermedio entre ambos, el Homo habilis, que construyeron útiles de piedra bastante avanzados, y que existieron entre hace 2 y 1 millón de años.
II.3. El linaje evolutivo del hombre.
Han existido cuatro linajes diferentes de homínidos en la evolución humana. Tres se extinguieron (del Africanus surgen, aunque convivan con él, el Habilis y el Erectus), mientras que el cuarto dio origen al hombre moderno (el Sapiens, al cual pertenece el Neandertal). Hubo una época en que coexistieron cuatro especies de homínidos (Africanus, Habilus, Robustus y Boisei), aunque no todos vivían simpátridamente y en regiones diferentes del Planeta.
II.4. Los antepasados del hombre y de los antropoides.
Los australopitecinos más antiguos conocidos aparecieron en el linaje humano mucho después de haberse éste separado del linaje evolutivo que lleva a los monos antropoides. Lo que no se ha resuelto aún es quiénes fueron los antepasados de los australopitecinos dentro del linaje humano y quienes fueron los últimos antepasados comunes de los antropoides y del hombre. El último pasado común al hombre y a los grandes monos antropoides es probable que sea Dryopithecus, que apareció hace algo más de 20 millones de años. Los driopitecinos eran simios propiamente dichos y, por ello, no homínidos, aunque sí hominoides; eran animales cuadrúpedos, arbóreos, que se alimentaban principalmente de frutas y con un cerebro de tamaño no muy diferente al de los antropoides modernos. En general, eran bastante semejantes a estos, aunque poseían mejillas, dientes y mandíbulas más pequeñas. Hace unos 15 millones de años se ramificaron alrededor de tres linajes diferentes a partir de Dryopithecus. Una de las ramas está representada por Gigantopithecus; un segundo linaje conduce al orangután; mientras que el tercero es el que lleva hasta el hombre, el gorila y el chimpancé. Una rama de este tercer linaje evolucionó hasta el chimpancé y el gorila; otra evolucionó hacia el Ramapithecus. Se conocen dos especies de éste, el Wickeri, en África, y el Punjabicus, en la India. Eran individuos intermedios entre los driopitecinos anteriores y los homínidos posteriores. Por estas razones, muchos antropólogos los sitúan dentro del linaje de los homínidos. Si esta interpretación es correcta, el linaje que va al hombre habría divergido de los linajes de los antropoides modernos hace, al menos, unos 15 millones de años; sin embargo, hay antropólogos que proponen que la diversificación del linaje humano y los de los antropoides más relacionados con él, ocurrió hace menos de 15 millones de años.
II.5. Modo de vida y evolución humana.
El Ramapitecus vivía en la zona intermedia entre la selva y la sabana, vivía y cazaba en campo abierto, por lo que la postura erecta le pudo ser ventajosa. Al final de su existencia, el clima terrestre se hizo más seco, lo que debió llevarle a él y sus descendientes a una vida más en cambo abierto, facilitando el bipedalismo del posterior Australipitecus. Este desarrolló la vista en campo abierto a largas distancias. Su posición erecta le dejaba las manos libres para llevar palos o huesos de animales, usados como armas, por lo que podía cazar y construir y manejar útiles. Mantuvieron un cerebro relativamente pequeño, de 500 cm3. El habilis desarrolló uno mayor de 700 cm3, y el erectus de 900 cm3. Todo gracias a la combinación entre cambios ambientales y del modo de vida. Durante el Pleistoceno, hace un millón de años, el erectus aumentó gradualmente su cerebro a los 900 cm3, hasta más de mil, extendiénse por África, Asia y Europa. Se elevó su frente y se redondeó la parte superior de su cráneo. Los huesos del cráneo se volvieron más finos y disminuyó el tamaño y fortaleza de sus mandíbulas, gracias a que aprendió a cortar y cocinar la carne mediante el descubrimiento y uso del fuego. Esto cambió la forma de su cara, su parte inferior se volvió menos saliente, volviéndose más semejante en aspecto al hombre moderno.
II.6. Homo sapiens.
La transición erectus-sapiens tuvo lugar durante la segunda mitad del Pleistoceno, hace unos 500.000 años. Hace 300.000 años comenzó a aparecer el Neandertal, que vivieron hasta el final de la cuarta glaciación, hace unos 45.000 años, sustituidos o absorbidos por el sapiens, el hombre completamente moderno. El Neadertal era más bajo y fuerte que el sapiens, con cejas salientes y mandíbula relativamente desarrollada pero sin barbilla, y con 1450 cm3 de cerebro. Vivían principalmente en cuevas, cazaban y se cubrían con pieles de animales, usaban sistemáticamente el fuego y fabricaban útiles de piedra, pertenecientes a la cultura musteriense. La transición Neandertal-sapiens ocurre en Europa durante la cuarta glaciación, siendo los primeros reemplazados por el Cromañón, que venía de fuera de Europa y cuya estructura ósea es idéntica a la nuestra (altos, atléticos, cerca de 1,80 de estatura, nómadas cazadores-recolectoras pero no cultivadores; disponían de hacas y cuchillos de piedra esculpidos, usaban ropa cosida con agujas de hueso, se adornaban con ornamentos de huesos y piedra y fabricaban cerámica, trataban con reverencia a los muertos, enterrándolos en posiciones cuidadosamente preparadas y depositando a veces junto a ellos alimentos, ropa y otros objetos).
III. La singularidad de la especie humana.
Responder a la pregunta sobre qué es el hombre implica tanto definirlo como hablar de las características que diferencian al hombre del resto de animales, concretamente de los antropoides.
III.1. Bipedestración.
La bipedestración es el factor que resume todos los demás cambios que caracterizan la naturaleza humana. La postura bípeda es algo que acontece no solamente como una forma accidental, sino que hay una reorganización total del organismo en torno a la bipedestración. Se pasa de una postura cuadrúpeda en la que el peso del cuerpo está organizado para ser mantenido a cuatro patas, a otra en la que el peso del cuerpo recae sobre la pelvis. Con la adopción de esta postura hay una liberación de las manos que, al no jugar papeles de sustentación, quedan libres para desarrollar otro tipo de actividades, y ello conllevó la pérdida de importancia de otros rasgos propios del resto de los vertebrados, como la configuración del esqueleto o de la cara. También se transforma el cráneo con el engarce de la columna vertebral. La base de aquel se adelanta, compensando el peso de la cabeza, y consiguiendo que no cueste ningún trabajo mantener la cabeza erguida. El cráneo también se redondea, reorganizando la cavidad craneal, desaparece el prognatismo, la boca pasa a tener forma de V, lo que facilita el masticar. Se reducen los caninos, facilitando la masticación rotatoria y el consumo de alimentos mucho más duros que repercuten en el peso y la talla del organismo. Se desprende el labio superior de la encía. Todo ello posibilita el lenguaje articulado. Cambia la forma de la columna, del fémur y los músculos de las piernas, de los glúteos, los pies, se frontaliza la vista por lo que ambos ojos pueden enfocarse en un mismo objeto y se amplía el campo de visión. Se produjo un cambio en las relaciones sociales y cambió la manera de desplazarse, aprendiendo a caminar.
III.2. Reorganización del sistema nervioso y aumento de la capacidad craneal.
La bipedestración reorganizó el sistema nervioso antes que cambiara la capacidad craneal, siendo ésta causa de aquello. Gracias a esto apareció la cultura, y con ella aumentó la capacidad craneal. Crecieron los lóbulos frontales en detrimento del occipital, se desarrolló todo el cerebro anterior, se perfeccionaron y complejizaron las neuronas, ramificándose más, con más conexiones, permitiendo que las funciones realizadas por el organismo del sistema neural (aumentando su número y desarrollando funciones más complejas) quedaran reducidas a las neuronas menores, quedando muchas neuronas libres, que son aquellas que no están directamente implicadas en actividades funcionales. Aumentó también el número de sinapsis, debido a la creciente complejidad neuronal. Cada neurona puede establecer múltiples sinapsis.
III.3. Comportamiento humano / comportamiento animal desde el punto de vista instintivo.
El instinto es una disposición para el comportamiento de tipo innato, no aprendido. Se debe a que los genes justifican el comportamiento en su integridad. El comportamiento innato es esencialmente genético. Ahora bien, el comportamiento instintivo es susceptible de aprendizaje. El instinto es específico, propio de todos los individuos de la especie. Existen variaciones intraespecíficas de los comportamientos instintivos según los medios ecológicos en que viven distintos individuos de la misma especie. Otra característica del instinto es su automatismo. Ante la presencia de un estímulo, la respuesta se desencadena en unas pautas fijas de acción. Estas pautas fijas se ultiman independientemente del medio y de que sean o no eficaces. A veces se olvida que el comportamiento aprendido también se desarrolla, a veces, según pautas fijas. Es supervivencial, está al servicio de la especie. Es una estructura jerarquizada de conductas, en bloques genéticos. Cuando un determinado estímulo llega al bloque genético, la energía del centro superior pasa a otro centro inferior dando lugar al estado de apetencia. Cuando este centro inferior es estimulado por otro estímulo, esta energía pasa a otro centro y así sucesivamente hasta que se desarrolla totalmente la conducta denominada instintiva. Sin embargo, parece ser que en los comportamientos instintivos no se libera más energía que la procedente de los supuestos procesos metabólicos.
III.4. Retraso de la ontogenia.
Retraso de la ontogenia significa que, en relación con el desarrollo de otras especies animales, el hombre padece una evolución muy lenta. Cuando nace está todavía en estado fetal. Una vez nacido, el desarrollo biológico (fetalización) es mucho más lento que el que tiene lugar en otras especies animales. La fetalización ha llevado a algunos investigadores a afirmar que el hombre nace un año antes de tiempo. Este nacimiento prematuro está relacionado con ciertas de sus características biológicas; ya que si el hombre naciera con la pelvis o el cráneo más desarrollados, no podría salir por la pelvis de la madre. Además de que la estructura ósea de la madre condicionaría a la del niño. El nacimiento se produce en el momento en el cual es posible que el niño nazca, no es un estado de madurez. Al nacer el niño apenas tiene pilosidad corporal, tiene mayor frontalización, mayor desarrollo de la pelvis, con el foramen magnum más adelantado, conservando todas estas características el resto de nuestras vidas. El retraso de la ontogenia implica una vida social más compleja. La curiosidad juvenil es permanente en el ser humano, es un proceso social, consecuencia de la domesticación del hombre. Lo más relevante de la neotenia es la necesidad de una organización social compleja sin la cual el ser humano recién nacido no podría subsistir. El niño necesita generalmente para su desarrollo integral estar 6-7 años en contacto con la madre. Hay una relación directa –en la sociedad humana- entre la madre y la prole.
III.5. Proceso de herramentación.
Las herramientas existen entre los animales no humanos. Esta herramentación del mundo animal no es algo totalmente innato, sino que aprenden a hacer herramientas. Si distinguimos como se valen en el medio, hay que distinguir entre animales que no utilizan herramientas pero pueden desarrollar la actividad propia de una herramentación simple. Estas actividades pertenecen a mecanismos innatos de liberación abiertos (o sea, con aprendizaje). Otro grupo de animales utilizan literalmente herramientas, pero estos animales no fabrican las herramientas que utilizan, sino que se las encuentran fabricadas. Este grupo tiene, también, programas innatos de liberación abiertos. Los simios hacen algo más complejo, utilizan lo que encuentran en la naturaleza y lo elaboran. Los simios, cuando hacen herramientas, no utilizan otras herramientas para hacerlas, sino que se sirven de sus miembros, mientras que el hombre utiliza herramientas para fabricar otras herramientas. En los animales no hay capacidad de acumular herramientas, son tiradas y (re) fabricadas cada vez que se las necesita. El hombre sí las acumula, lo que implica un proceso de raciocinio y la aparición de constructos culturales. La herramentación implica generalización humana. La herramentación, como primera manifestación cultural, implica desarrollo del sistema nervioso y de la capacidad craneal, debido a que aquellos que construyen herramientas sobreviven mejor que los que no las construyen, pero los que construyen las herramientas tienen una capacidad craneal mayor y se reproducen más, por lo que su segunda generación tendrá una capacidad craneal mayor que la primera.
III.5.1. ¿Qué significan las herramientas?
Con la herramentación aparecen la cultura espiritual y la cultura material. Se objetiva la actividad humana en forma de herramienta, una herramienta guardada puede ser utilizada al margen de la actividad misma para la que fue creada. En este punto, la antropología entronca con el marxismo, el cual da una gran importancia al trabajo, pero separando actividad y producto, por lo que ambos pueden ser manipulados dando lugar a un nuevo orden económico. Al guardar los productos de su trabajo, el hombre acumula una bolsa de valor distinta del trabajo mismo, dando lugar a una revolución económica. El trabajo humano es objetivado, algo que no ocurre en el mundo animal. Guardar herramientas implica dominio del tiempo, desarrollo de la lógica, se acumula experiencia pretérita y se acumula cultura. El trabajo se abre a la Historia, acumulando hechos humanos en el tiempo. Permite comprender el tipo de sociedad humana, y ser consciente de que hay un pasado, un presente y un futuro y de que se va del pasado al futuro. Esto da lugar a las ideologías, las religiones, las morales y las éticas. El hombre pasa a ser consciente de la muerte del otro y ello le hace plantearse el más allá de la muerte. Surge la diferenciación asimétrica entre el yo y el medio o realidad. Se abre todo el campo de la conciencia del yo. Se abre el mundo simbólico, de los signos, del lenguaje articulado, así como una concepción muy precisa de la causalidad. El hacer herramientas de segundo orden y guardarlas implica que a esos seres se les puede llamar, con toda justeza, seres humanos. El trabajo es lo que permite, como decía Engels, pasar del “mono” al hombre.
III.6. Complejización de la vida social y económica.
En este proceso de homización ha cambios tanto biológicos como sociales y culturales. Según Lorenz, se organizan grupos sociales en base a la llamada multitud anómica (cuya base es la amistad o el amor), aunque también hay sociedades sin amor (cuya base es el interés común de sus miembros, las tareas comunes, y no hay conocimientos personales entre ellos). También hay organizaciones grupales de pertenencia, sin necesidad de conocimiento interpersonal, así como sociedades basadas en el vínculo, el lazo personal. En todas ellas se produce cooperación, división de roles, sistemas de control social y se establecen pautas de conducta individual y colectiva. La célula social fundamental pasa a ser la familia, cuyas formas sociales tienen como consecuencia el parentesco. El principio básico pasa a ser la reciprocidad, la creación de redes sociales, la creación de vínculos. El sexo es la base de la organización de toda sociedad. La relación sexual es manipulada, se socializan los tabúes. El incesto es tabú en todas las culturas, se regula para ampliar la unidad familiar, facilitar la exogamia para crear alianzas más allá del grupo reproductor y ampliar el nivel relacional de la sociedad humana. Surge la llamada conciencia social, consistente en asumir el yo social del otro y actuar de acuerdo con sus características sociales.
III.7. Complejización de la organización económica.
Producción y consumo se dan en todas las especies animales, no así la distribución. También hay intercambio entre los chimpancés. La producción humana lo es tanto de alimentos como de medios de producción, siendo necesario un excedente para mantener a los productores de los medios de producción. La distribución del excedente requiere regulación. La organización económica está íntimamente conectada con la organización política. Aparece la valoración del trabajo y, con ello, el prestigio social. Surge la redistribución de los bienes. Se origina el Estado. En el hombre, el consumo es tanto de alimentos como de medios de producción. El excedente de lo producido se invierte en producir más medios de producción.
III.8. Aparición del pensamiento simbólico: el lenguaje.
El pensamiento simbólico y la adquisición del lenguaje articulado es un rasgo distintivo del género humano. Con la significación se adquiere la posibilidad de construir significantes de la realidad, evocando significados. La significación se adquiere en ausencia de estímulos mediales, pudiendo emitir un significante que evoque un significado. El pensamiento simbólico surge con la significación. Según Piaget, la génesis del símbolo se da por el desarrollo de la imitación, ya en la niñez, orientada por lo sensomotriz en presencia de objetos. A los dos años de edad ya hay una acomodación adaptativa capaz de trasladar lo aprendido a aspectos totalmente distintos. El juego empieza a ser simbólico, empieza a representar esquemas diferidos. La significación no es natural ni arbitraria, sino analógica, y hace que el hombre se despegue del mundo animal. La relación analógica significa un despegue total del campo de los sentidos; la analogía abre lo que en lingüística se conoce como connotación, que es algo que trasciende el campo de lo percibido, de lo denotado.
III.8.1. Comparación entre el lenguaje humano y el lenguaje animal.
El lenguaje humano es universalmente semántico, capaz de informar sobre todos los aspectos de la realidad. Es productivamente semántico, con combinaciones de fenómenos y añadidos heterogéneos para graduar cualquier mensaje. Es doblemente articulado, pues con los elementos del lenguaje se pueden (re) construir frases con sentido, siendo esta la base de la productividad semántica. Es un lenguaje desplazado, pues ni el emisor ni el receptor necesitan estar en presencia del referente al que están haciendo alusión, lo que permite al ser humano hablar de lo que fue y no es. Y hay una vinculación entre pensamiento y lenguaje, pues hablar es poner en acción los mecanismos fundamentales del pensamiento. El lenguaje humano necesita una maduración del pensamiento que se encuentra muy lejos de los animales.
IV. La antropobiología de Arnold Gehlen: antropogénesis.
Gehlen estudia al hombre desde la perspectiva de la acción, la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines útiles al hombre. De esta acción resulta la conciencia, que responde a las exigencias de los procesos vitales: el lenguaje, la memoria o la imaginación son instrumentos de un sustrato orgánico irracional que en sí mismo escapa a todo conocimiento. Este punto de partida cree que le permite superar el dualismo de Scheler y seguir, pese a ello, distinguiendo entre hombre y animal. El hombre es un ser carente de defensas para sobrevivir, por lo que debe construir su propio mundo. Este mundo, esta segunda naturaleza, es la cultura, que implica una concepción del mundo, que implica también alguna forma de conocimiento verdadero en la medida en que se revela fértil y productivo para la acción. El hombre necesita de las instituciones que aparecen como barreras protectoras para desarrollar el orden social y la personalidad. Gehlen aboga por el repudio de una cultura debilitada en la que el arte se ha vuelto trivial o neurótico, la religiosidad es mero sentimentalismo, campa por doquier el acriticismo y se generaliza la frivolidad. Solamente con el apuntalamiento de instituciones fuertes y el desarrollo de una auténtica disciplina se puede superar esta situación que tiende a la de-generación.
Gehlen sostiene la necesidad de clarificar los fundamentos evolutivos de la antropología. La imagen científica es el resultado de muchos saberes positivos que proporcionan intuiciones parciales desde las que no se ha conseguido una visión unitaria y global del hombre. Ambas antropologías, según Gehlen, elaboran una antropología con categorías extrahumanas. Ello justifica la construcción de una nueva antropología, a la vez científica y filosófica, generadora de nuevas categorías que hagan avanzar nuestro conocimiento sobre el hombre a través de una tensión entre experiencia y especulación.
IV.I. La propuesta de Gehlen.
El hombre es un ser activo y cultural. La necesidad de actuar crea y configura la misma actividad del pensar. El conocimiento y la acción son de raíz inseparable. La orientación del mundo y la conducción de la acción son un mismo proceso, aunque después ambas caras se separen. La biología proporciona el marco teórico para estudiar la acción humana. La biología está configurada por la teoría general de la evolución. Ella explica el origen de los seres vivos y, por tanto, del hombre, a través de mutaciones genéticas y selección natural. Las causas de la antropogénesis, o proceso de hominización, se pueden explicar desde un método y un planteamiento antropobiológico, que permita hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justifique plenamente la definición del hombre como un ser activo. La acción (modificación planeada y prevista de la realidad), la cultura (conjunto de condiciones de la naturaleza creadas, dominadas por el trabajo, cambiadas y aprovechadas por el hombre, incluyendo las más condicionadas y descargadas habilidades y artes, que solo son posibles sobre aquella base), y la comunidad (necesidad antropológica y biológica para el desarrollo humano, debido a su inestabilidad orgánica, que permite reducir sus instintos o encauzarlos y modelarlos para sobrevivir comunitariamente) son, según Gehlen, las categorías esenciales para articular sistemáticamente la antropología.
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