Por Dr. Ernesto Chévere Hernández (PhD)
Los individuos vivimos sumidos en contextos particulares. Son estos contextos los que condicionan nuestra manera de pensar y cómo nos relacionamos con el mundo. Sin embargo, estos contextos no vienen de la nada, son construcciones diseñadas a priori. ¿Quién y cómo se diseñan estas construcciones? ¿Cómo llegan a nosotros? El discurso es uno de los elementos más efectivos para que esto se lleve a cabo, y suelen ser las clases dominantes las que cuentan con la capacidad de diseñar los contextos que confeccionan nuestras realidades. En este sentido, ¿cuán reales son estas construcciones? ¿Existe alguna posibilidad para subvertir estas construcciones y diseñar otras desde las realidades materiales de los grupos subalternos? En este artículo observaremos de donde parte el diseño de nuestras realidades materiales, y analizaremos la Teoría Critica de la Escuela de Frankfurt como posible elemento para romper con las construcciones desplegadas por las clases dominantes.
I. Introducción
Existen discursos que buscan homogeneizar las diferencias a nivel interno de los Estados. Esto es, la búsqueda de totalizaciones parciales que permitan que los elementos equivalenciales adoptados por las clases dominantes, desde sus particularidades, se transfieran a la totalidad de la población. Esto no solo suprime las diferencias a nivel interno de los Estados e intenta invisibilizar en cierta manera a las clases dominadas, sino que además acrecienta los elementos diferenciales con otros pueblos, etnias, razas, o grupos fuera de los propios.
Existe una importante quiebra entre las clases dominantes y las subalternas dentro del sistema capitalista y neoliberal que reviste las relaciones políticas y comerciales del mundo. Sin embargo, la función de encubrimiento y homogeneización que ejecutan las clases dominantes a nivel discursivo, y que permea prácticamente la totalidad de nuestras relaciones sociales, ha sido considerablemente asertiva en su ejecución.
La consecuencia de la extrapolación de los estándares de las clases dominantes a las dominadas hace ver que estas últimas son subalternas porque están inadaptadas o simplemente escogen serlo, es decir, es su propia culpa. Así, cualquier cosa que no se parezca a los estándares establecidos por los grupos dominantes se percibe como disfuncional y tiene que ser cambiado, modificado o "normalizado". Esta estrategia suele justificar, dentro de la retórica del orden capitalista y neoliberal imperante, la represión contra quienes se enfrenten al sistema establecido y, en ocasiones, el desprecio por parte de otros grupos sociales similares, además de que puede potenciar enfrentamientos entre las mismas clases dominadas, a quienes se les inculca a través de varios medios (educación, medios de comunicación, propaganda, etcétera) que sus equivalencias se articulan con las clases dominantes. Esta estrategia también se interpone en que dichas clases subalternas se entiendan como homólogas entre sí a nivel local y global. En otras palabras, se ejecuta el llamado "divide y vencerás". Esta es una de las tareas más efectivas que han utilizado las clases dominantes para mantener su hegemonía y evitar cualquier tipo de subversión por parte de las sociedades que domina. Como parte de esta estrategia, estas clases dominantes utilizan el discurso y la manipulación del derecho como herramienta. Dice Gramsci (Sacristán, 2013):
Si cada Estado tiende a crear y mantener cierto tipo de civilización y ciudadano (y, por tanto, de convivencia y de ilaciones individuales), y tiende a provocar la desaparición de ciertas costumbres y actitudes y a difundir otras, entonces el derecho será el instrumento de esa finalidad (junto con las escuelas y otras instituciones y actividades) y tendrá que ser elaborado para que sea conforme a ese fin [...]. (p.357)
Desde este punto de vista, se legitiman las acciones del Estado contra quienes atenten contra sus principios, y discursivamente no castiga, sino que lucha en contra de los elementos que entiende son de peligrosidad en las sociedades.
Esta hegemonía discursiva ha creado subjetividades que han contribuido en la catalogación de sentido común a elementos igualmente subjetivos y que han pasado a entenderse como normas universales incuestionables. Por ejemplo, las presunciones de lo que significa el trabajo y sus significantes, al igual que el uso paradójico de nociones como "emprendedor" o "flexiguridad", y la significación que le otorgan los grupos dominantes, trabajan sobre la psiquis del trabajador. En estos casos, más que apelar a su autonomía, libertad o independencia, los trabajadores son manipulados de manera subconsciente a moverse en favor de su propia subordinación, sujeción y competencia (Serrano, 2016, p. 111). Los discursos que se desprenden de las construcciones de las clases dominantes inciden directamente en la conducta de los trabajadores para convertirles en agentes que compiten entre sí antes que cooperar. Este espíritu de competitividad, que es uno de los pilares del capitalismo –en la práctica y en el discurso–, pasa a entenderse como un elemento normal y orgánico sin cuestionamiento alguno, arraigándose incluso en nuestros elementos idiosincráticos, como si biológicamente estuviéramos diseñados para competir entre nosotros.
II. Economicismo
El neoliberalismo como base ideológica parte de los aspectos básicos de la visión política del economicismo, donde se utiliza la perspectiva analítica de la economía y la administración de empresas como enfoque prevalente de las relaciones sociales.
La sociedad actual se caracteriza, entre otras cosas, por la creciente extensión y aplicación de criterios y principios propios de la economía y la administración de empresas (competencia, competitividad, productividad, eficiencia, eficacia, capitalización rentabilidad, gestión de riesgo) a esferas de la vida social e individual que, en principio, no tendrían nada que ver con ellos. (Marsi, 2007, p.175)
Así, nos hallamos ante una visión neoliberal marcadamente economicista, donde prácticamente se fusionan ambos conceptos (neoliberalismo y economicismo). Esta sinergia constituye un fenómeno ideológico que, al transmitir su ideología a esferas más allá de sus propios entornos, transforma en gran medida los referentes sociales.
El neoliberalismo –en sinergia con el economicismo– no solo incide en los aspectos económicos y políticos de las relaciones internacionales, sino que además tiene la capacidad de transmutar a elementos no económicos ni políticos, como lo son los procesos cognitivos del propio individuo y la sociedad en general. Desde 1987, Thatcher había señalado en una entrevista que le hiciera la revista "Woman's Own" que “la sociedad no existe. Lo que existen son hombres y mujeres individuales y sus familias” (Marqués, 2016, p. 93). Esta cita es una suerte de preludio a la transformación social del mundo post Guerra Fría. Así, se constituyó discursivamente un Nuevo Orden Mundial (NOM) pos Guerra Fría con el capitalismo y con un neoliberalismo de corte economicista como enfoques principales de las relaciones sociales.
Al trasladarse esta visión ideológica del NOM a espacios donde los individuos de una sociedad son susceptibles, se contribuye a cuestiones un tanto más complejas, como lo puede ser la crisis de su identidad y a la pérdida de sus referentes idiosincráticos tradicionales, al adoptar una visión economicista de lo que son –o deben ser– sus relaciones sociales. Esto además tiene la capacidad de transformarles en entes vulnerables a los discursos que se generen desde esferas fuera de su alcance al haber perdido sus referentes sociales. En otras palabras, así como en el aspecto económico de la administración de empresas se miden las acciones tomadas en un contexto de costo-beneficio en favor de la empresa, de la misma manera el individuo pasa a verse a sí mismo como una suerte de empresa que desea obtener beneficios para sí mismo. El individuo pasa a descartar el componente colectivo que se desprende del formar parte de una sociedad y se aparta de la concepción de que es un ente significativo para esta, adoptando la concepción individualista de que sus acciones son –o deben ser– solo importantes para sí mismo.
El concepto de la "sociedad de consumo", pieza integral del economicismo, “refunda en las relaciones interhumanas a imagen y semejanza de relaciones que se establecen entre consumidores y objetos de consumo” (Marsi, 2007, p. 175). Esto ha pasado a ser una característica intrínseca de nuestra cotidianidad social. Marsi continúa haciendo referencia a la transformación del homo sociologicus a un homo economicus:
Los sociólogos italianos Chiara Giaccardi y Mauro Magatti afirman que el homo sociológicus de la modernidad, sujeto a las obligaciones que le imponían las instituciones de la sociedad nacional, es decir, un conjunto de fuerzas que estaban fuera de su control, ha sido sustituido por el homo economicus, que actúa "racionalmente" en la base de un análisis de los costos y beneficios que conlleva cada una de sus acciones. (Marsi, 2007, p. 177)
En este mismo sentido, Touraine (1993) sostuvo que la crisis del homo sociologicus ocurre porque el individuo pasa a definirse cada vez menos por los papeles sociales y más por intereses propios y su posición en el mercado. Por supuesto que el individuo debe velar por sus propios intereses, pero debe saberse también parte de una sociedad, y debe cuidar que sus acciones individuales no sean detrimentales para terceros.
De esta manera, se va perdiendo poco a poco el sentido colectivo de comunidad y se materializa el sentido individualista característico del neoliberalismo que se viene describiendo. La fórmula del homo economicus, en armonía con la publicidad y los medios de comunicación, se refleja muy bien en la frase de Bernays como se citó en Ariès (2010) “La gente no tiene necesidad de lo que desea y no desea lo que necesita” (p. 74).
Por su parte, Gramsci (1917) señalaba la perspectiva del economicismo como un obstáculo en su artículo "La revolución contra el capital" –amparado por supuesto en las realidades materiales de su momento histórico y con conceptos distintos, pero adaptables a nuestro objeto de estudio–, arguyendo que el factor más importante para analizar a las sociedades, lo que las mueve y sus cambios históricos, no son solo los hechos económicos sino cómo la sociedad manifieste "una voluntad social colectiva" (Larrauri & Sánchez, 2018). Lo contrario sería afirmar que es la estructura económica de un país en exclusiva la que determina la existencia de fuerzas sociales estables o revolucionarias, y que la fluctuación política es siempre una expresión inmediata de la base económica (Larrauri & Sánchez, 2018). Aunque es posible afirmar que existen elementos económicos subyacentes al realizar todo tipo de análisis, partir de que solo la economía es determinante resulta insuficiente para el análisis al descartar otros componentes para el estudio –por ejemplo, la psicología, la antropología o la sociología– que inciden en los individuos y las sociedades.
No obstante, el economicismo, como visión política que se fusiona al enfoque neoliberal que abraza el NOM, se ha mantenido como norte y ha conseguido convertirse en el eje principal de la construcción del mundo actual y que se entiende como norma global.
III. Teoría Crítica
Las construcciones discursivas del NOM han calado de manera profunda en nuestras conciencias y se han convertido en normas de comportamiento generalizadas. Ahora bien, existen también elementos que contribuyen a nuevas subjetividades de los individuos. Si bien es cierto que uno de los mayores éxitos del movimiento neoconservador durante estos últimos cuarenta años aproximadamente ha sido lograr imponer una narrativa única que reduce la relación entre ciudadano y Estado a un contrato, desplazando a un lugar secundario la ética de la inclusión social, la pertenencia, la solidaridad y el igualitarismo de las sociedades (Morán, 2016, pp.177-178), también es cierto, continúa María Luz Morán, que existen indicios para sostener que, en torno a la crisis, se han ido cristalizado los cuestionamientos de aquellas viejas certidumbres cuadriculadas, enmarcadas por el NOM y su utilización de las estructuras de la Modernidad, sobre los fundamentos más básicos de nuestra vida común.
Esta ruptura con "viejas certidumbres" se puede caracterizar, por ejemplo, con el concepto abordado por la Escuela de Frankfurt: la Teoría Crítica. La Escuela de Frankfurt fue un proyecto académico que nació en la ciudad alemana que le otorga el nombre en 1923, inspirado por el interés de estudiar el marxismo luego de la Primera Guerra Mundial. En la misma colaboraron personalidades tales como Erich Fromm, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Jurgen Habermas, Walter Benjamin o Herbert Marcuse.
La Teoría Crítica buscaba en su momento desvincularse de la razón técnica que se solapa al mundo de manera acrítica, y construir con ese nuevo razonamiento lo que denominaban: la conciencia revolucionaria. Según R.J. Bernstein (1988):
La Teoría Critica se había distinguido de la teoría social ‘tradicional’ en virtud de su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión. (p. 23)
De esta manera, con la Teoría crítica se plantea un rompimiento con la necesidad de ser parte del sistema y adaptarse sin más. Esta característica, extrapolada a nuestro presente, se presenta como un sólido revés a la normalización de la racionalidad –social, política y económica– del NOM. Por un lado, está la concepción de que "quien no se adapta es golpeado con una impotencia económica que se prolonga en la impotencia espiritual del solitario. Excluido de la industria, es fácil convencerlo de su insuficiencia” (Adorno, Horkheimer, 1998, p. 178.). Por el otro lado, está la necesidad de demostrar que esta particularidad puede ser transformada.
La conciencia revolucionaria que promueve la Escuela de Frankfurt se nos presenta en un mundo donde la conciencia colectiva ha estado secuestrada por el sistema global de turno. Existen grupos que históricamente han resistido, pero son minorías sin la suficiente fuerza para revertir el sistema que les subordina. Estos quedan entonces como inadaptados, y son en ocasiones brutalmente reprimidos por las fuerzas del Estado.
En el proyecto emancipador de la Escuela de Frankfurt para cambiar la conciencia del individuo se encuentran dos vertientes entre su primera generación, donde figuran Adorno, Horkheimer, Marcuse y Benjamin, y su segunda generación mejor caracterizada por Habermas.
La primera generación establece en el debate crítico el concepto de la Dialéctica de la Ilustración y la racionalidad instrumental, donde la adaptación del individuo se vuelve el eje central de su pensamiento, reduciendo la llamada "integración social" a un ejercicio de expansión totalitaria del orden establecido. Esto es, "una pseudo-racionalización, cuyo coste anímico resulta incalculable y que se traduce en ese intento de adaptarse u homogeneizarse, al que el individuo se ve constantemente forzado" (Muñoz, 1984, p. 127). En este caso, la decisión del individuo a formar parte del sistema y adaptarse se da de manera más mecanicista y menos crítica. Es la dialéctica entre el pertenecer y el no pertenecer. Horkheimer (1969) establecía que este rasgo técnico de adaptación era característico de la sociedad contemporánea y un obstáculo para el pensamiento crítico radical.
Por su parte, Habermas y la segunda generación reconducen el análisis hacia la búsqueda del cómo se diseñan las condiciones que dan paso a las posibilidades normativas de un modelo crítico de la sociedad contemporánea (González, 2002). Según González (2002), Habermas identifica un proceso de diferenciación en la racionalidad moderna, donde convergen los ámbitos cognitivos, morales y expresivos de la racionalización cultural. Este establece una línea divisoria entre elementos morales y legales universales, y aquellos formales y burocráticos. En este sentido, Habermas rompe con el lineamiento de Weber que establece un patrón de "autodestrucción" en el proceso dialéctico para intentar salvar así algunos valores de la Modernidad, como lo son el respeto a la individualidad por encima de la asimilación o los relacionados a la igualdad en términos generales. Con la ampliación de la conceptualización previa de la Teoría Crítica de la primera generación –Horkheimer y Adorno– de la Escuela de Frankfurt, Habermas presenta una distinción entre razón sistémica y racionalidad de la acción (Habermas, 1992), dejando de lado el concepto de la razón instrumental propuesto por Horkheimer y Adorno.
Por medio de dicha separación, el autor puede considerar como una cuestión de orden secundario el proceso, denunciado por Weber y la antigua Teoría Critica, de instrumentalización y cosificación de la conciencia social. Al mismo tiempo puede reabsorber esta disfuncionalidad creciente como una consecuencia indivisible de la propia lógica de la modernización, interpretándola como ocasión propicia para que la racionalidad esencial de la Modernidad, pueda históricamente desplegar sus propias facultades de resistencia a la objetivización. (González, 2002, p. 293).
Según Habermas, no se debe reducir el análisis solo a las posibilidades de decisión, sino que hay que llevarlo a un nivel superior y entender cómo se construyen dichas posibilidades. De esta manera, se puede hablar que esta teoría presenta un "hipotético progreso en el aprendizaje moral de la especie que confiere un carácter idealizado al devenir histórico, a la vez que al sujeto homogéneo de rasgos universalistas en cuanto a la conformación de su espíritu" (González, 2002, p. 294). Con esta concepción se pueden emitir juicios más acertados de los individuos y sus posibilidades de decidir ser o no parte de algún sistema y eleva además la posibilidad de establecer una conciencia revolucionaria al armar a los sujetos con un mayor conocimiento de sus contextos particulares y como estos les condicionan.
Con la dotación de ese tipo de conciencia revolucionaria, se potencia la salida e incluso erradicación de la asimilación por manipulación inconsciente del individuo por parte de las estrategias del NOM y se potencian las reivindicaciones de demandas de los grupos subalternos ante quienes ostentan el poder y el dominio de los discursos de sujeción más tradicionales.
IV. Conclusión
La primera y segunda generación de la Escuela de Frankfurt, a pesar de tener marcadas diferencias, tiene un elemento en común: la defensa de una Teoría Crítica frente a la apodada Teoría Tradicional y su "fuerte oposición a la especulación filosófico-sociológica, no vinculada a problemas reales y concretos, al empirismo positivista y a la creencia en la importancia fundamental de los métodos cuantitativos" (Durán, 2018, p. 89). La característica fundamental que les convierte en pensadores frankfurtianos es su estilo de pensar amparado en el marxismo, que se expresa en una incomodidad común frente a las realidades particulares que les ha tocado vivir (Cortina, 1986, p. 35; 2007, p. 50; Colom, 1992, p. 178-179).
La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt parte de la concepción de que los grupos dominantes construyen sus contextos y los despliegan a sus subalternos. Conscientes de esta realidad, la perspectiva frankfurtiana tiene la posibilidad –en tanto que, traído al debate político contemporáneo, sus teorías se vinculan más a las nuevas subjetividades de los grupos subalternos dentro del capitalismo neoliberal– de revertir esta particularidad a través del desarrollo de esa conciencia revolucionaria. Esta nueva conciencia pudiera consolidar aún más la identidad colectiva de los grupos subalternos, y además podría conducir a despertar muchas de esas mentes que dormitan en una asimilación inconsciente al sistema que domina la política global de turno.
Bibliografía:
Adorno, T.; Horkheimer M. (1998): Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.
Ariès, P. (2010). Décroissance et gratuité. Moins de biens, plus de liens. Villeurbanne: Golias.
Bernstein, R.J. (1988). Habermas y la modernidad. Madrid: Ed. Cátedra.
Colom, Francisco (1992). Las caras del Leviatán. Una lectura política de la Teoría Crítica. Barcelona: Anthropos.
Cortina, A. (2007). Jürgen Habermas: Luces y sombras de una política deliberativa. Revista de Ciencias Sociales, n° 52 Homenaje a Jürgen Habermas. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales. Universidad de Valparaíso, 49-73.
Durán, M. (2018). Sociedad y derecho: La influencia de la Escuela de Frankfurt y su Teoría Crítica en los orígenes del pensamiento de Habermas. Universum. 33 (1), 84-116.
González, J.A. (2002). Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt como proyecto histórico de racionalidad revolucionaria. Revista de Filosofía. 27 (2) 287-303.
Habermas, J. (1991). La necesidad de revisión de la izquierda. Introducción y traducción de Manuel Jimenez Redondo. Madrid: Tecnos.
Habermas, J. (1992). Teoría de la acción comunicativa. 2 vols. Madrid: Ed. Taurus.
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Ed. Sur.
Larrauri, M., & Sánchez, D. (2018). Contra el elitismo. Gramsci: manual de uso. Barcelona: Editorial Planeta, S.A.
Sacristán, M. (2013). Antología: Antonio Gramsci. Madrid: Ediciones Akal.
Serrano, A. (2016). Colonización política de los imaginarios del trabajo: la invención paradójica del emprendedor, en L. Paramio, J. Iranzo, A. De Miguel, I. Marqués y otros: A. Serrano, L. Alonso, . . . I. Sádaba, Sociólogos contra el economicismo ( pp. 110-128). Madrid: Los Libros de la Catarata.
Marqués, I. (2016). El mercado con ataduras. En L. Paramio, J. Iranzo, A. De Miguel, I. Marqués, A. Serrano, L. Alonso, . . . I. Sádaba, Sociólogos contra el economicismo (págs. 93-109). Madrid: Los Libros de la Catarata.
Marsi, L. (2007). El pensamiento "economicista", base ideológica del modelo neoliberal. HAOL. (14), 175-190.
Morán, M. (2016). De ciudadanos a clientes: Los obstáculos para una nueva crisis narrativa sobre la ciudadanía en el contexto de la crisis. En E. Gil, Sociólogos contra el economicismo (págs. 156-181). Madrid: Los Libros de la Catarata.
Muñoz, J. (1984). Lecturas de filosofía contemporánea. Barcelona: Ariel.
Touraine, A. (1993). Crítica de la modernidad. Madrid: Ediciones Temas de Hoy.