12.10 El conflicto: entre lo material y lo simbólico

por José Manuel Sánchez Ribas

Resumen: El conflicto, tradicionalmente entendido como un conflicto capital-trabajo ha sido sustituido por una serie de conflictos simbólicos. Eso no es algo que ocurra de un modo inocente, pues supone evitar cuestionar la estabilidad del orden social e imponer unos supuestos conflictos meramente individuales propios de la posmodernidad y que evitan que se pregunte por la lógica del sistema y que son, por ello, animados por el globalismo neoliberal. En el fondo de esto, late el conflicto entre materialismo e idealismo que atraviesa la historia de la filosofía. El conflicto es capital para entender la política, y así lo analizamos en este trabajo.

Palabras clave: Conflicto, materialismo, idealismo, neoliberalismo, clase, sujeto politico.

I. Introducción.

Trata este trabajo de delimitar las características de algunos conflicto y encajarlos en unos determinados modos de pensar, de entender la política y por tanto de responder a unos determinados intereses en la busca de unos fines específicos en función del modelo que elijamos.

Hemos de pensar cuándo un conflicto adquiere un carácter político, lo que probablemente ocurre cuando aquel cobra la suficiente intensidad para cuestionar la estabilidad del orden social y la continuidad de sus contenidos concretos. Pero ¿qué intensidad?. Creo que aquella que provoque la constitución de un espacio público que une con una identidad común a los miembros de un grupo social, define unos fines colectivos y los medios para lograrlos así como los medios para alcanzarlos. En ese proceso se produce la construcción de un “Nosotros" diferenciado de un "Otros" o “Ellos”, a partir de lo cual se trabaja sobre las nociones de consenso y conflicto, no como fenómenos excluyentes, sino como elementos en tensión entre los cuales se desarrolla la práctica política. El conflicto es capital para entender la política, podemos decir incluso que la define, pues muestra que ella es en esencia una lucha acerca de su objeto, y en torno a la constitución de los sujetos incluidos o excluidos de ella.

Pero no podemos eludir una realidad, la noción de conflicto no es uniforme. Hay diversos tipos de conflicto, en su mayor parte no analizados en este trabajo, en el cual diferencio entre los conflictos provenientes del mundo del trabajo, socioeconómicos, encajables en un modo de pensamiento que podemos definir filosóficamente como materialista, y los basados en elementos subjetivos, simbólicos, culturales y en los cuales un conjunto indeterminado de inquietudes y sensibilidades se pretende convertir en objeto político y sujeto activo de la acción social, encajables en un modo de pensamiento que podemos definir filosóficamente como idealista.

Al hablar de materialismo e idealismo, recuerdo a Georg Lukács y sus ideas, reflejadas en Historia y consciencia de clase. [i] En la citada obra él minimiza dicho conflicto entre materialismo y idealismo, pues para él, dentro de su lógica hegeliana, materialismo e idealismo son la tesis y la antítesis del método dialéctico. Según Lukács, ese debate hunde sus raíces en un esfuerzo no resuelto por superar la quiebra conceptual abierta entre sujeto y objeto. La solución dialéctica en ese caso no pasaría por optar por una u otra, sino en trascender el campo de la discusión, al modo de Marx, desarrollando una praxis que una de un modo claro pensamiento y realidad.

Pero hoy, como explica Diego Fusaro: “Los trayectos vitales y los proyectos existenciales, las formas éticas y los sentimientos (…) han sido remodelados en su integridad por el nuevo espíritu precario y flexible de la era posterior a 1989”, en la cual “todo está sometido a liquidez y precariedad” y “el dispositivo de la economía de mercado se presenta como destino ineluctable, como sino insuperable y como eterno presente”.[ii] Vemos, por tanto, como “culmina “la gran obra de la modernidad: transformar la sustancia en flujo”, lo sólido en líquido, lo estable en inestable”[iii].

II. Conflicto, ¿qué conflicto? Un caso: conflicto laboral en el sector del metal en Cádiz y País Vasco.

Hace poco tiempo veíamos un ejemplo de lucha actual, pero encajada en los modelos “clásicos” de conflicto, que considero relevante y que se entiende perfectamente en términos de emancipación: “Tubacex reanuda la actividad tras el acuerdo que pone fin este martes a 235 días de huelga”.[iv] Estamos ante una “lucha tradicional”, producto del conflicto de capital-trabajo. Y hemos de relacionarlo con la idea expresada por Marx, de que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Y las crisis actuales (desde la financiera a la económica, pasando por la social y política) son un claro ejemplo de ello.

Pocos días después, otro conflicto “tradicional” saltaba a los medios: un conflicto en el sector del metal en Cádiz. [v] En este caso, la reacción fue diferente y los medios amplificaron el conflicto tanto por la violencia, sindical y policial, como por la zona deprimida en que se producía. Pero de no menor importancia fue el hecho de que revelaba una contradicción: la lucha obrera desbordaba a un gobierno presuntamente de izquierdas para el cual un conflicto capital trabajo golpea en las políticas habituales, centradas no en las condiciones materiales sino en las simbólicas.

La realidad nos muestra que estos conflictos, tradicionales conflictos de clase, conflictos de capital trabajo, son mínimos, residuales, casi podemos decir que anecdóticos en el panorama sociopolitico y económico. No cuentan ni con el apoyo sindical ni con el de las organizaciones politicas que tradicionalmente los sustentaban, quienes prefieren hoy apostar por los conflictos de la posmodernidad.

A los efectos de este trabajo, cuando hablo de conflicto lo relaciono con las condiciones materiales. Frente al mismo, sitúo el conflicto posmoderno, que se nos presenta como el reflejo del colapso de la confianza respecto de los motores que impulsaron la modernidad, los metarrelatos científico-técnico y de liberación social. El espíritu moderno se construyó bajo los paradigmas de la razón, la igualdad, la fraternidad, la libertad, mientras que el postmodernismo es la crítica a las insuficiencias de esas ideas y supone una aportación a los fundamentos filosóficos e ideológicos del neoliberalismo, en gran parte realizada desde quienes tras el 68 han usurpado las posiciones defendidas tradicionalmente desde la izquierda. No puedo dejar de mencionar otro debate latente entra ambas posturas, el del enfrentamiento de posiciones racionalistas e irracionalistas. Las segundas han ocupado el imaginario politico posmoderno, lo que supone una simbiosis perfecta entre la deriva reaccionaria de la izquierda, olvidada de «la razón en marcha», como señaló Félix Ovejero[vi] y la derecha globalista.

III. Lo material. Lo simbólico. A qué nos referimos. Distinción ontológica entre lo material y lo simbólico

De un modo resumido podemos afirmar que, conforme al materialismo, la materia se nos presenta como la primera realidad de las cosas, con independencia de que pueda o no ser percibida por los seres vivos. Por otro lado, tenemos al idealismo, que defiende que las cosas solo existen en la medida en que pueden ser ideadas o percibidas conscientemente por los seres vivos. Por tanto, el materialismo cree las ideas son producto de la materia tal y como la hemos definido, y que el idealismo defiende la preeminencia de las ideas sobre la realidad material.

Los conflictos materiales que hemos descrito, esos conflictos del metal en Cádiz o el País vasco reflejan la preminencia de un análisis materialista centrado en la realidad material de las cosas, frente a los conflictos “culturales” de la izquierda posmoderna, puramente idealistas.

Dicho de otro modo, el idealismo sostiene que el sujeto construye su propia percepción de la realidad, es decir, que ésta no es algo que existe en sí, independientemente del sujeto, sino un producto del conocimiento humano, un constructo diría alguno hoy, que en el caso del pensamiento posmoderno es un constructo teórico que desarrolla unos discursos que proyectan una realidad que no gusta, y que por ello mismo es falsa, por lo cual creen que cambiando el discurso, cambiando el discurso hegemónico, producen un cambio en la realidad. Esos pensadores olvidan que la realidad no puede ser independiente de nosotros, porque entonces sería invariable; y no puede serlo, porque entonces no seríamos libres. Pero el individualismo que mezcla lo simbólico y lo subjetivo cree que puede construir un mensaje más allá de la mera realidad material a partir de las palabras e ignorando a la misma.

Observamos que en el debate posmoderno lo simbólico construye lo imaginario y niega lo real. Ninguno de estos tres elementos es idéntico y debiera producirse una articulación entre esos elementos. Pero en la postmodernidad aflora lo simbólico, lo imaginario, lo irracional. Por eso la cultura postmoderna carece de una proyección en un horizonte unidireccional de futuro y la disposición de lo imaginario como un todo fragmentario supone la multiplicidad de identidades sociales que impulsa, las cuales sin embargo niegan la realidad de los comportamientos sociales y sus problemas materiales. Lo imaginario es el espacio de la representación simbólica a partir del cual se consolida la realidad del liberalismo al amparo del discurso que reclama la hegemonía cultural y política. Sin duda lo imaginario desvela una potencialidad, que se ve en su capacidad para doblar la realidad instituida, como vemos cada día en su mensaje por la diversidad.

El empeño en el símbolo no es casual y busca romper la comunidad y destruir una matriz común de significación. La posmodernidad ha desarrollado pequeñas ideologías/pequeñas luchas que suplen el vacío tras la “caída” de las ideologías clásica. De este modo, siguiendo a Michel Maffesoli, “la postmodernidad ha provocado la efervescencia de una hetereogeneidad de grupos sociales que comparten un estilo de vida propio en torno a una comunión compartida bajo símbolos. Lo que induce la existencia de un abigarrado bricolaje mitológico, de una pluralidad de identidades sociales que están desligadas de una matriz de significación unitaria y central. La sociedad postmoderna ha provocado la fragmentación del centro simbólico único en una descentrada y polimórfica multiplicación de centros simbólicos difuminados por la cotidianidad. La futurización de la historia ha dado paso a la conquista y reapropiación del presente, los macrorrelatos que proponían finalidades históricas a microrrelatos fluctuantes y precarios que, a modo de receptáculo, acogen identidades sociales re-ligadas en torno a lo afectivo y lo emocional”[vii]. Estamos por tanto un individualismo promovido por la posmodernidad, que convierte al sujeto en una entidad autosuficiente, aunque oculto en las microluchas diversificadas de las que se reviste y todas amparadas por los valores simbólicos que pretenden dotarles de globalidad.

Lo anterior supone olvidar los conflictos materiales que encontraban su explicación en las “viejas ideologías”. Sin embargo, como explica Guillermo del Valle, “la realidad social es inentendible si no la abordas desde un enfoque materialista, de clase. El idealismo neoliberal, de esa libertad "negativa", esa presunta ausencia de interferencias, como si hubiera un libre mercado que discurriera ajeno al Estado, al que se le atribuya una suerte de omnisciencia y perfección natural, es un disparate ideológico. Partimos enormemente condicionados por la estructura socioeconómica en la que nacemos y crecemos, por la clase social”. [viii]

IV. El conflicto capital trabajo. Un análisis materialista

El pacto social entre el capital y el mundo del trabajo que se produjo tras la segunda guerra mundial se rompió a finales de la década de los setenta y principios de los años ochenta como consecuencia de la rebelión del capital ante los avances del mundo del trabajo. La caída del muro y del comunismo acentuó ese proceso. El capital ha desarrollado en estas décadas una cultura económica nueva basada en el liberalismo político, pero con una mayor agresividad, olvidando definitivamente su postura defensiva frente a los avances del mundo del trabajo de años anteriores. La versión que se ha impuesto respecto a las políticas públicas fue lo que se ha llamado neoliberalismo, que tenía como objetivo recuperar el terreno perdido mediante el debilitamiento del mundo del trabajo. Y todo eso, dentro de un nuevo contexto: la globalización.

Los frentes planteados por ese globalismo neoliberal son varios y diversos. Y debemos entenderlos al modo que lo expresaba Karl Marx cuando hablaba de "la ideología dominante": "En cualquier sociedad, hay ideas, creencias y valores que dominan la vida social y cultural. Estas ideas dominantes son producidas por la clase dominante, es decir, la burguesía". Así ha de entenderse la posmodernidad, que ha barrido con los relatos y las ideas precedentes instaurando un nuevo gran relato totalitario y mesiánico. Lo curioso es observar la curiosa confluencia que nos ha explicado Adriano Erriguel: el globalismo neoliberal se apoya sobre las ideas que desarrolla la presunta izquierda política heredera de mayo del 68.[ix] En ese momento el liberalismo cultural o de izquierda, rompe su alianza con el socialismo, desarrollada desde el siglo XIX y se convierte en el soporte intelectual de las políticas neoliberales.

Sabemos que desde la Segunda guerra mundial las ideas dominantes son las de la izquierda, por lo que, si la política económica dominante es la de la globalización neoliberal, es evidente que las ideas que soportan esas politicas son las de esa clase económica dominante. La izquierda que vemos es por tanto el soporte necesario de las politicas que se desarrollan. Volviendo a Marx, son las ideas y politicas de la nueva clase dominante, que es la de siempre, las élites burguesas, desprendidas, tras su ruptura con el socialismo, de los trabajadores y las clases populares, a las que pretenden condenar al basurero de la historia. Para Erriguel, como ya hemos comentado, esta época está hecha de una unión entre la izquierda heredera del mayo francés y la derecha liberal. Por eso, para él va por este camino: "La corrección política y la izquierda concomitante no son "marxismo cultural", sino la legitimación ideológica indirecta de la mundialización y del neoliberalismo. La izquierda posmoderna tiene muy poco de marxista y sí mucho de neoliberalismo cultural puro y duro." Sin que olvidemos que eso tiene una objetivo, dado que “el posmodernismo se ha convertido en el motor cultural del neoliberalismo”[x].

V. Lo subjetivo y simbólico: una nueva metafísica idealista en nuestra sociedad

La subjetividad surgida en los años 70 hemos de enmarcarla en algo que explica Douglas Murray en su libro La masa enfurecida: “durante el último cuarto de siglo, todos los grandes relatos se han venido abajo”[xi] y “en el vacío posmoderno empezaron a proliferar nuevas ideas y teleologías que aspiraban a proponer sus propias explicaciones y teleologías”[xii]. ¿Qué se pretende con ello? Lo indica claramente: “instaurar una nueva metafísica en nuestra sociedad”[xiii]. A pesar de que las bases teóricas se vienen desarrollando desde hace varias décadas, “la crisis financiera de 2008 provocó que ciertas ideas que hasta entonces sólo eran conocidas dentro de los reductos más oscuros de la academia pasaran a primer plano”[xiv].

Podemos afirmar que el idealismo es una corriente filosófica que afirma la primacía de las ideas o incluso la existencia independiente de las mismas. De ese modo, entiende que la realidad, o al menos la realidad que podemos conocer, es fundamentalmente un constructo de la mente o inmaterial. El idealismo por tanto, separa razón y realidad; la primera no puede conocer a la segunda, pues no podríamos conocer nada fuera de nuestras cabezas. Lo material de ese modo, no existe. El idealismo se impone en el pensamiento posmoderno, que niega los hechos y mantiene unos ideales por encima de los mismos.

No podemos olvidar a Gustavo Bueno, cuando afirmaba frecuentemente que el liberalismo es un idealismo. O por recordar a Fredric Jameson, que defendía la idea de que el posmodernismo, como cultura de masas impulsada por el capitalismo, impregna todos los aspectos de nuestra vida diaria, convertida la misma en una cultura "popular" de masas. Jameson igualmente, sostiene que el posmodernismo supone la era del fin de las ideologías tradicionales.[xv] Esto lo recordamos, porque nos encontramos con una izquierda posmoderna, liderada por jóvenes burgueses, que por tanto ignora los conflictos de clase, los cuales no siente como propios. Y sustituye los conflictos por otros “sustitutivos”: los estudios culturales, el género, el antiespecismo, los conflictos racializados, los propios de la diversidad multicolor LGTBI, etc. Son el modo como se ocultan los conflictos de clase, los socioeconómicos, con otros conflictos a los que son ajenas las clases trabajadoras, pero que representan las prioridades de las élites burguesas. Estamos ante la lógica de la convergencia entre el liberalismo sociocultural (la izquierda) y el liberalismo económico (la derecha).

Por eso, precisamente, creo que no puede existir sujeto político sin voluntad de ser universalizable, esto es, como agregador de diferentes luchas en pos de un cambio estructural. Y sin embargo, las luchas de la diversidad, por decirlo de algún modo, son la legitimación ideológica indirecta de la mundialización y del neoliberalismo. Por eso, se oculta la lucha de clases y se sustituye por lo que podemos denominar los conflictos de la diversidad. La nueva metafísica que se impone implica vivir una especie de religión política, lo que supone que se esté dispuesto a votar a los que considera suyos independientemente de lo que ocurra, de los hechos, de las realidades materiales. Es la imposición de una fe, la victoria de la irracionalidad.

VI. De lo material a lo subjetivo y simbólico: ¿la victoria del neoliberalismo?

Estamos ante un conflicto filosófico que enfrenta en las posiciones ya descritas, un conflicto entre el materialismo y el idealismo, un conflicto entre el proyecto político basado en las realidades objetivas materiales y el progresismo postestructuralista con su convergencia con las condiciones materiales, culturales y sociales del neoliberalismo.

Soy lo que quiero ser, es lo que nos explican las demandas feministas, queer, de género, indigenistas, transgénero, animalistas o veganistas entre otras. Lo reclaman más allá de las condiciones materiales de cada uno y con independencia de los demás. Pero no es así: no soy lo que quiero ser, soy lo que imponen las condiciones en las que mi vida se desarrolla. El individualismo neoliberal ha intoxicado a esa izquierda que defiende la diversidad por encima de las condiciones materiales. Porque si algo está claro a pesar de todo, es que “la transformación social no es una entelequia ni puede convertirse en un ejercicio individual carente de toda conexión material y social”, como nos explica Guillermo del Valle, [xvi] que en la misma entrevista afirma: “El identitarismo woke no solo sepulta muchas luchas sociales sino que instaura unos códigos de irracionalismo y sentimentalismo que enturbian el debate público”.

Probablemente estamos viviendo una auténtica revolución, aunque discreta, una revolución política que destruye las soberanías nacionales, una revolución económica por la cual se transforma el capitalismo, una revolución cultural por la completa sustitución de valores sociales. Revolución, al fin y al cabo, aunque desde dentro. No hay enemigos que tumben el sistema, es el propio sistema globalizado neoliberal el que se “revoluciona” a sí mismo. Y para ello, utiliza la ideología posmoderna. Estamos ante una revolución de las élites y es en ese sentido como hemos de entender la destrucción de las identidades históricas, la eliminación de los roles tradicionales de hombre y mujer, las nuevas divisiones sociales, el totalitarismo queer, los empeños en la reasignación de la función sexual, en decirnos qué hemos de comer, etc. Vemos como el orden económico se está transformando en su totalidad. Y lo hace sin pensar en el bien común, sino en la supervivencia del propio sistema, en la nueva vuelta de tuerca industrialista que ha de darse para iniciar una nueva fase del capitalismo. Fase en la que los conflictos capital trabajo quedan olvidados y minimizados en la miseria global y la precarización de las clases medias, a las cuales la posmodernidad “entretiene” mientras tanto con su constructo cultural nihilista que ni es ni pretende ser una subversión contra el poder establecido, sino, todo lo contrario, un instrumento al servicio de las nuevas élites.

El capitalismo ha resuelto sus contradicciones culturales, las que definía Marx, y lo ha hecho optando por crear su propia cultura. Y la izquierda posmoderna, alejada de lo material y empeñada en lo simbólico es su escusa como acompañamiento, es la herramienta necesaria que permite maniobrar al capitalismo neoliberal globalizado mientras ayuda en la imposición de sus valores. Ya nos lo explicaba Daniel Bell en su libro Las contradicciones culturales del capitalismo, donde anticipaba nuestra idea de la separación entre lo material y lo simbólico, que rompe la unidad anterior del capitalismo para instaurar un nuevo modelo propio del globalismo neoliberal. Así, la economía sigue su ritmo eficaz, racional y ahora globalizado, pero la cultura toma otro camino, caracterizado por el hedonismo y caracterizada por ser “pródiga, promiscua, dominada por un temperamento anti-racional, anti-intelectual, en el que el yo es considerado la piedra de toque de los juicios culturales, y el efecto sobre el yo es la medida del valor estético de la experiencia”.[xvii]

Esta nueva sensibilidad cultural tiene consecuencias sociales más amplias, según Bell. Lo que ocurre entonces es que se “socava la estructura social misma, al golpear al sistema motivacional y de recompensa psíquica que la sustentaba” [xviii] La consecuencia es que “el orden social carece de una cultura que sea una expresión simbólica de alguna vitalidad o de un impulso moral que sea fuerza motivacional o vinculatoria. ¿Qué puede mantener unida a la sociedad, entonces?” [xix]. Y llegado a ese punto, volviendo al punto anterior de este trabajo, eliminado el relato, se impone el nuevo relato, la nueva metáfisica, el nuevo pensamiento simbólico de la posmodernidad tal y como lo venimos describiendo, que por supuesto nace y se impone ya alejado de la economía, de los conflictos materiales, y se presenta como la herramienta perfecta para entretener con supuestos conflictos simbólicos y culturales que evitan que se cuestione el sistema económico vigente.

Nancy Fraser, desde los EE. UU. describía hace tiempo lo que ocurre en ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo: “(…) la identidad de grupo reemplaza al interés de clase como motivo principal de movilización política. La dominación cultural reemplaza a la explotación en tanto injusticia fundamental. Y el reconocimiento cultural reemplaza a la redistribución socioeconómica como remedio contra la injusticia y como objetivo de la lucha política”. Es la tesis de Adriano Erriguel: “el globalismo neoliberal se apoya sobre las ideas que desarrolla la presunta izquierda política heredera de mayo del 68”.[xx]

En España, lo hemos leído también en La trampa de la diversidad. Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora, de Daniel Bernabé.[xxi] El libro supone una reivindicación del papel de la clase trabajadora y el conflicto capital/trabajo como el punto central de cualquier proyecto que se reivindique de izquierdas, realmente transformador y rupturista frente al modelo identitarista que ignora ese conflicto y evita cuestionamientos políticos del sistema. Expone Bernabé en su libro cómo esta izquierda postmoderna olvidó a la clase trabajadora y la cuestión económica para simplemente moverse en un entorno simbólico.

Es así como Jorge Polo Blanco afirma que “la posmodernidad, un pensamiento que desconfiaba de nociones fuertes del tipo “verdad”, “objetividad”, “razón” o “progreso” allanó el camino para que el neoliberalismo, la gran narrativa superviviente a la muerte de las ideologías, convirtiese los principios de la economía de mercado en la verdad y objetivad del mundo, en la razón y el progreso de la historia”.[xxii]

VII. El taxista ful: la trampa de la precariedad. El posmodernismo como lógica cultural del capitalismo globalizado

Nos explica Diego Fusaro que “mientras ese proceso telúrico de deseticización, de desestabilización del mundo de la vida y del trabajo, llega a su culminación por obra de las lógicas de la valorización con vistas a su propia potenciación, los corifeos del progresismo -siervos sin saberlo de su majestad Monsieur le Capital- elogian la precariedad como conquista contra la estabilidad conservadora del mundo burgués, y ensalzan el globalismo del sistema de las necesidades sin fronteras como estilo de vida glamuroso y cool, sin mencionar nunca que consagra y favorece la competitividad planetaria, indefectiblemente perjudicial para el trabajo y beneficiosa para el capital.”[xxiii]

Es justo ese elogio de lo precario por parte de “los corifeos del progresismo” lo que vemos en la película El taxista ful[xxiv]. La historia, un falso documental, está muy inteligentemente planteada a partir de un hecho: un parado, José R, desesperado por su situación, decide mantener a su familia en pie, con lo que él denomina una idea no deshonesta: usar una herramienta de trabajo de otro (un taxi), durante las horas que no está siendo usada, para poder así obtener los ingresos que necesita. En realidad, él afirma que no quería robar, sólo coger una herramienta de trabajo para luego devolverla. Por eso, devuelve los taxis cada noche e incluso deja algo del dinero ingresado para cubrir gastos ocasionados. Se sentía un héroe con su acción, aunque posteriormente no lo tiene claro, está hecho un lío.

El protagonista es un emigrado a Barcelona, que se quejaba de una vida de trabajo, sólo trabajo; que cuestionaba el hecho de que la vida sea sólo esto, lo que no puede ser a su juicio. Afirma que ha cumplido con todo lo exigido por la sociedad, pero que esta no lo ha hecho con él.

Acusado, busca quien le defienda. Sus primeros defensores, buscan hacer de él una mera víctima política. No les importa su verdad, su precariedad, sólo usarle como un instrumento en sus luchas. Pero a la vez exponen una clara muestra de un problema real en Cataluña: la lengua es un medio de discriminación social. Las élites catalanistas usan la lengua contra las clases trabajadoras. Mientras el catalán es la lengua de la mayoría de las clases medias y altas, el español lo es muy fundamentalmente de la clase baja (esencialmente trabajadora) en Cataluña. La discriminación por razón de lengua la sufren en última instancia por tanto, las clases populares catalanas.

El protagonista no quiere hablar de luchas politicas. Sólo quiere vivir. No quiere ir a la cárcel ni morir. Quiere vivir pero no sabe cómo. No acepta ser usado políticamente. Pero tiene claro de nuevo que para el emigrante en Cataluña, las ilusiones son casi siempre mentira. Pues lo que a él le ocurre es la anécdota de la vida de la gente que emigró a Cataluña desde otros lugares de España. De nuevo otra profunda crítica a la realidad catalana y a su sistema de discriminación social, esta vez en base al origen, incluso dentro del propio país.

Ya tiene sentencia, con condena. No quiere que le encierren y huye. Está en busca y captura y su caso y persona se unen en una campaña que aparenta ser contra la precariedad. Esa campaña pretende ser una crítica contra el trabajo desde la no creencia en la sociedad. Aparecen rostros conocidos: Toni Negri, Marina Garcés, Santiago López Petit. Se habla de la precariedad, entendida como un límite que impide vivir un límite marcado por las condiciones de vida impuestas por la mundialización de la lógica inherente al capitalismo. Por eso describen cómo no eres nada si no eres trabajador, lo que acaba siendo una forma de prisión. Y defiende que transformar es luchar contra lo posible criticando la realidad.

Nos explica el protagonista cómo el paro deteriora la persona y la familia, las relaciones sociales. Y se integra su reflexión entre párrafos del Manifiesto por una política nocturna[xxv] Aparece entonces la “ocupación” como propuesta. Al protagonista, a José R. no le convence, lo rechaza, no le gusta. No quiere tener más miedo; quiere estar en una casa normal y corriente. Pero la película se convierte en ese punto en una alegato a favor de la ocupación. Lo que a nuestro juicio hay que entender en un contexto, como el catalán, en el que el delito se normaliza como instrumento político, una anormalidad que se ha generalizado. Pero, en todos los casos, y especialmente en el de la ocupación, un delito contra personas concretas, contra propietarios con nombre y apellidos a los que el robo de su patrimonio se justifica en base a un conflicto contra el sistema, que sin embargo permanece ajeno al mismo. Los ocupas atacan la propiedad del mismo modo que el globalismo neoliberal del Foro de Davos: No tendrás nada y serás feliz.[xxvi] Son las predicciones que el FMI ya hacía en 2016 y que vuelven a escena en Davos en 2021.[xxvii] No puede entenderse sino en ese contexto lo que se plantea. Los antisistema se convierten de ese modo paradójico en los ejecutores de las élites del globalismo neoliberal.

No obstante al hilo de ese alegato pro ocupa, hay interesante intervenciones, como la de quien creo reconocer como Toni Negri, que defiende un cambio de paradigma del trabajo, de categoría, mentales, del análisis de los social. Santiago López Petit anima a visibilizar lo social, lo precario, aunque se pregunta si no habría que invisibilizarse para luchar mejor. Pero lo que realmente se nos presenta no es lo que vemos: es un falso compromiso con la precariedad de las clases intelectuales, que usan la misma en favor de un determinado ideario.

Lo vemos, por ejemplo, en las imágenes de la campaña Dinero Gratis de la que conocí hace tiempo su Manifiesto.[xxviii] Pero de nuevo los falsos antisistema se nos presentan como el medio ejecutor de las teorías neoliberales y normalizan su terminología y su concepción misma del dinero. Las politicas monetarias de los bancos centrales desde hace 15 años son esas: llenar el mercado de dinero gratis, con una consecuencia: convencernos de que lo mejor que podemos hacer es endeudarnos, pues el BCE nos presta dinero gratis. El dinero gratis busca que nos lancemos alegremente a consumir y nuestras empresas a invertir sin freno. Pero esto tiene sus consecuencias: la esclavitud de la deuda, que encadena a los particulares como tales, pero también a través de la deuda de los estados. Y cuando el dinero vuelva a dejar de ser gratis, la situación será aún peor, la precariedad mayor y la deuda de los estados y las personas se habrá multiplicado. El sistema financiero internacional nos tendrá aún más sometidos. Otra consecuencia de ese dinero gratis la vemos hoy con claridad: la hiperinflación.

José R. se resiste a la ocupación. Cree que aquello es un proyecto para cambiar el mundo, pero él ni quiere ni puede. Marc le explica que apenas es algo para cambiar el modo de vivir. De nuevo vemos que los que se nos presentan como antisistema no se plantean realmente cambiar la realidad del mismo, pues esto es un juego juvenil que buscan poco más que cambiar su modo de vida. Un individualismo propio del globalismo neoliberal, y que construido desde las clases medias necesita al precario que justifique su actuar.

Sin duda, la película es interesante por la temática misma, el análisis de la precariedad y las reflexiones que provoca en el espectador. Nos lleva a una rápida identificación con el protagonista, a solidarizarnos con él. Pero la película tiene una trampa que pronto se desvela. No trata la película de reflexionar sobre la precariedad, aunque lo parece. No cuestiona realmente el sistema económico dominante y sus injusticias. Simplemente es un alegato de la multicolor izquierda antisistema, con sus planteamientos teóricos infantiles, su desconocimiento económico y su teatrillo organizativo.

Pero si hablamos de precariedad, ya la describía Marx de un modo acertado: “Tan pronto como al capital se le ocurre -ocurrencia arbitraria o necesaria- dejar de existir para el trabajador, deja éste de existir para sí; no tiene ningún trabajo, por tanto, ningún salario, y dado que él no tiene existencia como hombre, sino como trabajador, puede hacerse sepultar, dejarse morir de hambre, etc. El trabajador sólo existe como trabajador en la medida en que existe para sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para él un capital, La existencia del capital es su existencia, su vida; el capital determina el contenido de su vida en forma para él indiferente”.[xxix] Hablando de trabajo, como hace la película aunque de un modo difuso, Marx nos indicaba: “Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste”.[xxx] No cuenta la película con un análisis como este sobre el trabajo, ignora su materialidad. Prefiere entretenerse con la deriva simbólica “okupa”.

Karl Marx entiende la precariedad como parte de un conflicto material propio de la relación capital-trabajo. No entendería el planteamiento de la película, que en lugar de utilizar la precariedad para realizar un sólido cuestionamiento del modelo socioeconómico, simplemente expone las alternativas planteadas al precario protagonista como meros modos de vida, de modo destacado la ocupación. Es el claro reflejo del pensamiento posmoderno, que es un pensamiento completamente funcional a la lógica del capitalismo hiperconsumista.

VIII. Las luchas en el contexto de las izquierdas que describe Gustavo Bueno

Imposible no recordar a Gustavo Bueno, porque lo que vemos en El taxista ful es una exhibición de lo que definía como izquierda indefinida: “(…) aquellas corrientes que son tenidas como de izquierda, pero que no están definidas (o no se ve que lo estén) en función de variables estrictamente politicas)”[xxxi]. Hablábamos de la izquierda indefinida que describía Bueno. Están esas izquierdas caracterizadas por su indefinición, lo que lleva a que Bueno afirme que “las izquierdas indefinidas, precisamente por su indefinición, pueden mantenerse más lejos de las izquierdas definidas, o incluso pueden engranar con corrientes de derecha”[xxxii], justo lo que es posible ver en la película El taxista ful” tras su engañosa crítica de la precariedad.

Vemos a las subclases de esa izquierda indefinida en la película. La izquierda extravagante aparece reflejada en los “intelectuales” que aparecen:: “(…) se elevarán a hacía un estilo de izquierda indefinida que, sin perjuicio de sus compromisos políticos definidos de origen, quiere ser sobre todo, “cultural” o “ética”, “y si se consideran de izquierdas es acaso por su oposición a determinadas concepciones del Mundo tradicionalmente asociadas a la derecha”.[xxxiii]

Pero vemos en la película perfectamente reflejada a otra de esas izquierdas indefinidas: la izquierda extravagante: “(…) creen necesario desbordar este campo de variables políticamente definidas, para poder reconocerse como de izquierda”.[xxxiv]

Y como refleja el filme claramente, ambas confluyen en una izquierda fundamentalista: que “ya no se definirá por criterios inmediatamente políticos” y “se caracterizará por criterios preferenciales o valores muy dispares, pero que se mantienen tenazmente asociados; por ello esta izquierda promoverá la necesidad de “educar en valores”[xxxv], lo que se refleja en el trasfondo doctrinario de la película comentada. Bueno, al hablar de la izquierda fundamentalista dice que “estamos sólo ante un fundamentalismo liberal democrático de izquierda indefinida”. Y habla también de la izquierda divagante, la de la academia, de la cual ya dijo Bueno en 1987 que éstos son “los nuevos impostores”.

Por eso, esta película encaja a la perfección en lo que nos explica Santiago Armesilla al recordar que: “Como Bueno señaló en el “Final” de El mito de la izquierda (2003), en el mundo postsoviético en que vivimos, al menos por ahora, cabe más hablar del porvenir de la izquierda indefinida que de la definida. En la izquierda indefinida han desembocado corrientes de la izquierda que han fracasado en sus objetivos o que los han pospuesto para centrarse en otras cuestiones de carácter ético, moral, sociológico o cultural. Sin embargo, todas estas corrientes siguen organizadas en partidos políticos, cuentan con dinero público para realizar sus actividades y propagar su mensaje y, lo que es más significativo, utilizan su posición de poder para atacar, frenar o denigrar a posiciones de izquierda más políticamente definidas que la suya, aunque esta sea, por ahora, marginal.”[xxxvi]

IX. Boaventura de Sousa Santos: reinventar la emancipación social, o el “gatopardismo” posmoderno

Todo lo que venimos exponiendo guarda relación con el texto Reinventando la emancipación social, de Boaventura de Sousa Santos[xxxvii]. Este texto encaja dentro de los postulados de la izquierda posmoderna tal como la hemos descrito y expone sus ideas de un modo que busca evitar tener que discutir sobre desigualdad social y económica y acaba derivando en la idea de “reinventar la emancipación social” que para él se trata de otra cosa diferente a hablar de desigualdad socioeconómica. De hecho, por eso se aleja intencionadamente de la teoría crítica, de lo que llama el norte global y propone desarrollos alrededor de los nuevos agentes no teorizados en la teoría crítica para profundizar en todas aquellas contradicciones que van más allá de la fundamental de capital-trabajo. Amplía el abanico de supuestas opresiones para no hablar de lo verdaderamente relevante que es la explotación derivada de esa contradicción fundamental que pasa a ser simplemente una más, diluida en un conjunto difuso y multiforme de opresiones.

Habla De Sousa Santos de geometría variable de los estados, lo que remite de nuevo al viejo sueño neoliberal que exige acabar con las fronteras que dividen los países, destituir a sus autoridades políticas y destruir el actual orden social, cultural y económico. Él lo describe de otro modo aparentemente más inofensivo: construcción no uniforme de un estado postcolonial y plurinacional, pluricultural. Pero detrás de ello el mensaje está claro: acabar con los estados nacionales. Por eso la izquierda posmoderna apoya lo mismo los nacionalismos reaccionarios en España que el indigenismo en Iberoamérica. Y por eso habla de postcolonialidad a la vez que la izquierda posmoderna mantiene posiciones leyendanegristas. Parece De Sousa estar más a gusto en un papel victimista como lo que supone la postcolonialidad, y en un papel de sumisión frente a los estados más relevantes en el entorno, principalmente los Estados Unidos de América, pero también China. Y es ahí donde además hemos de ver otro matiz leyendanegrista, cuando habla de interculturalidad, puesto que creemos que es el medio que entiende que se presenta como necesario para destruir la uniformidad de la iberofonía en favor de una diversidad diferente, que define como de formas mezcladas, híbridas. Según el, eso busca evitar la fragmentación, pero resulta evidente que es el perfecto medio que el globalismo neoliberal fomentaría para perpetuar la debilidad fragmentada del mundo iberoamericano.

Si acudimos a Bueno[xxxviii], podemos clasificar la izquierda que encaja en el modelo y las propuestas de Boaventura de Sousa Santos: izquierda indefinida. Y dentro de esta comparte aspectos que la englobarían dentro de la izquierda divagante (ya dijo Bueno en 1987 que éstos son “los nuevos impostores”), con otros que la encajarían dentro de la izquierda fundamentalista, que en sí misma es confluyente con corrientes divagantes y extravagantes, que en sí misma es confluyente con corrientes divagantes y extravagantes. De acuerdo con todo lo que exponemos, sería en realidad parte de la estructura ideológica del liberalismo, y estaríamos ante un claro fenómeno gatopardista: “Si queremos que todo siga como está, necesitamos que todo cambie”, declara el personaje de Tancredi a su tío Fabrizio en El gatopardo.[xxxix] Es el gatopardismo, que aparenta proponer transformaciones pero que en la práctica sólo altera la parte superficial de las estructuras de poder, conservando su elemento esencial.

X. Conclusión

Hablamos de luchas contemporáneas que son de dos tipos conforme he descrito. Unas, relacionadas con las condiciones socioeconómicas y la realidad material objetiva, y que hemos relacionado con un planteamiento filosófico materialista. Frente a ellas, las hoy dominantes, basadas en lo subjetivo, lo cultural y lo simbólico, las propias de la posmodernidad. Ya no se trataría de tomar el poder al modelo revolucionario, propio de las primeras, sino de cambiar las sociedades desde dentro, pasar de lo colectivo a lo individual y de lo material a lo simbólico. Las “luchas” se alejan de las clases trabajadoras debido a que las élites toman el control de las nuevas ideas, y ahora el cambio social propuesto no vendrá por una transformación socioeconómica sino por el dominio sobre una política basada en las identidades.

Tras la caída del muro, el neoliberalismo renunció a un programa ideológico, se limitaba a lo económico. Sus ideas las representa la izquierda posmoderna, que abandona los discursos de igualdad o transformación socioeconómica y se centra en las identidades subjetivas orientadas a los distintos y separados colectivos en los que se ha segmentado la estructura social. Así lo explica Nancy Fraser: “que la izquierda y los movimientos sociales (…) se limitan a defender políticas identitarias y culturales, ignorando las cuestiones de economía política”.[xl] Las ideas de la clase dominante, el capitalismo globalizado, al modo como lo expresaba Karl Marx, las representa esa izquierda posmoderna con su programa “cultural”, subjetivo y simbólico. Es así como se “olvida” el conflicto entre el capital y el trabajo” y como se ha desarrollado un pensamiento individualista sustentado en el consumismo y que ha mercantilizado la diversidad.

Y por lo que respecta a la constitución del muevo sujeto político de esas luchas, podemos afirmar que es de ese modo como se acaba pensando algo parecido a como se hacía en el leninismo tradicional: que la pluralidad identitaria hace imposible la constitución de un sujeto revolucionario. Ese y no otro era el objetivo del neoliberalismo y de la ocultación de las luchas basadas en una motivación socioeconómica y en las condiciones materiales para modificarlas.

Notas:

[i] (Lukács, 1985) [ii] (Fusaro, 2021) Página 163. [iii] (Fusaro, 2021) Página 164 y citando a G. Simmel, Il conflitto della cultura moderna e altri saggi, Roma, Bulzoni, 1978, p. 108. [iv] https://www.publico.es/economia/tubacex-reanuda-actividad-acuerdo-pone-martes-235-dias-huelga.html [v]Las 12 claves del conflicto del metal en Cádiz: incumplimientos históricos y salarios https://www.eldiario.es/andalucia/cadiz/12-claves-conflicto-metal-cadiz-incumplimientos-historicos-subidas-salariales_1_8514079.html [vi] (Ovejero, 2018) [vii] M. Maffesoli, La conquete du présent, Pour une sociologie de la vie quotidienne, Desclée de Bouwer, París, 1999, pp. 17-19. Citado en Postmodernidad e imaginario. Una aproximación teórica. ÁNGEL ENRIQUE CARRETERO. FORO INTERNO, N.o 3, diciembre 2003, pp. 87-101 [viii] Entrevista a Guillermo del Valle en La razón comunista https://www.larazoncomunista.com/post/6-7-entrevista-a-guillermo-del-valle [ix] (Erriguel, 2020). [x] (Erriguel, 2020) Pag. 195. [xi] (Murray, 2020). Pag. 11. [xii] (Murray, 2020). Pag. 12. [xiii] (Murray, 2020). Pag. 12. [xiv] (Murray, 2020) Pag. 12. [xv] (Jameson, 2020) [xvi] https://www.elliberal.cat/2021/11/02/entrevista-guillermo-del-valle-la-diversidad-esta-muy-bien-pero-lo-que-esta-en-juego-es-la-igualdad/ [xvii] (Bell, 1996) página 37. [xviii] (Bell, 1996) página 54. [xix] (Bell, 1996) página 84. [xx] Adriano Erriguel. Pensar lo que más les duele. Ensayos metapolíticos. Homo legens, Madrid 2020 [xxi] Daniel Bernabé. La trampa de la diversidad. Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora. Akal. Madrid, 2018. [xxii] POSMODERNIDAD Y CRISIS, Entrevista al escritor y filósofo Jorge Polo Blanco https://mundocritico.es/2014/02/jorge-polo-blanco-posmodernidad-crisis/ [xxiii] (Fusaro, 2021) Página 163 [xxiv] El taxista ful, 2005, Jo Sol (dir.) [xxv]Manifiesto por una política nocturna: https://sindominio.net/ofic2004/publicaciones/pn/indice.html [xxvi] https://www.facebook.com/watch/?v=10153920524981479 [xxvii] https://www.eleconomista.es/economia/noticias/11024456/02/21/En-2030-no-tendras-nada-y-seras-feliz-las-predicciones-que-el-FMI-ya-hacia-en-2016-vuelven-a-escena-en-Davos.html [xxviii] Manifiesto Dinero Gratis: https://sindominio.net/eldinerogratis/manifiesto.html# [xxix] (Marx, 2018) [xxx] Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía. Alianza editorial, Madrid, 2018. Página 139 [xxxi] (Bueno, 2003) Página 30. [xxxii] (Bueno, 2003) Página 31. [xxxiii] (Bueno, 2003). Página 241. [xxxiv] (Bueno, 2003) Página 238. [xxxv] (Bueno, 2003) Página 242. [xxxvi] Armesilla Conde, Santiago. La izquierda indefinida en la España del presente. 5 noviembre 2018 https://fgbueno.es/act/efo174.htm [xxxvii] Sousa Santos, Boaventura. Reinventando la emancipación social. [xxxviii] (Bueno, 2003). [xxxix] (Lampedusa, 1984) [xl] Citado en Nancy Fraser (2015). Fortunas del feminismo. Del capitalismo gestionado por el estado a la crisis neoliberal. Madrid y Quito: Traficantes de Sueños /IAEN, 279 pp. SONIA ARRIBAS https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-090X2016000300012 Bibliografía:

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