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8.7- Tientos etnológicos a la exclusión: "Hay que saber moverlo, pa' luego hablarlo" [1]

Por Artur Jaume Llinares Pacia


Resumen: El “desarrollo” ha sido una de las cuestiones más relevantes para la antropología poscolonial. Dicho desarrollo se ha planteado en dos dimensiones: por un lado el 3r mundo, por otro los países desarrollados. A su vez se ha subdividido en el estudio de regiones urbanas y de regiones rurales. Se ha propuesto dicho estudio, entre otras denominaciones, como “antropología de la exclusión”. En las siguientes páginas abordamos dos de las vías más importantes para el análisis de la exclusión desde la antropología: la producción y la reproducción. Mediante varias propuestas etnográficas proponemos situar históricamente los cambios antropológicos sufridos por las “sociedades desarrolladas”. Pretendemos demostrar que no podemos hablar de forma cerrada de un Norte – Sur global, de igual modo hacemos una crítica a la antropología posmoderna que entiende la cultura como “simbolismo” y reniega de fundamentos materialistas para sus análisis entorno a “la exclusión social”.


Palabras clave: Antropología, etnografía, exclusión, desarrollo, ciudad, droga, lumpen.



I. Preámbulo.


A continuación abordaremos algunos problemas que hemos tratado desde la “Antropología de la exclusión” para, finalmente, hacer una propuesta relativamente sintética de cómo se nos presenta dicha rama de la antropología y reflexionar en torno a sus implicaciones.


II. Exclusión laboral.


Reconocemos tres sectores económicos por lo general:

  • Sector primario

  • Sector secundario

  • Sector terciario

Para simplificar podemos decir que estos tres sectores han funcionado entretejidamente siempre: desde la producción de artefactos, la extracción de recursos naturales, hasta su distribución en sistemas complejos entre grupos humanos.


El desarrollo se ha planteado, o así se hizo en un principio del discurso desarrollista en torno a la industria. O más bien, se consideraba a la industria un factor fundamental de desarrollo en una secuencia de fases socioeconómicas que toda sociedad debía atravesar para su beneficio (por ej. Bairoch, 1967 contra Rostov y sus Cuatro fases del crecimiento económico). [2]


El planteamiento fue falaz, pues, como demostró Bairoch (idem), el 3r mundo siempre partió de una situación nada semejante a la de las naciones del norte, si bien con matices más que evidentes. Por ejemplo, la naciente industria en España se encontraba en la España de “el otro lado del atlántico”, antes que en la España peninsular, para susto de algunas clases burguesas regionales históricamente “auto-reivindicativas”. De igual modo India poco tiene que ver con el resto de repúblicas africanas dentro del mapa del imperio británico, no era de extrañar que se la llamara “la joya de la corona”.


No obstante, los mercados laborales fueron sufriendo importantísimas mutaciones a partir de la II Guerra Mundial (por poner una fecha aproximante antes que aproximada). Aquellos que, “sin historia”, empezaron a incorporarse a ésta apresuradamente, pero, a diferencia de lo que algunos creen, no fue una incorporación sin desigualdades o sin efectos para el 1r mundo: a René Dumont (1989: 11) [3], un campesino congoleño le advertía, ya en 1961, que “la independencia solo existe para la ciudad”. Pero a su vez, y a espaldas de este campesino, miles y millones de vidas que se estaban reorganizando en el espacio urbano, en la Polis, estaban enfrentándose entre ellas y generando nuevos frentes sin parangón. El caso de las drogas es ejemplar:

Las epidemias de crack, cocaína y heroína que afectaron a las ciudades estadounidenses entre finales de los años ochenta y mediados de los noventa tuvieron efectos devastadores mayores a los de cualquier otra epidemia de alcohol y drogas en la historia del país.
[…] La reestructuración económica mundial efectuada por las corporaciones multinacionales, el capital financiero y la tecnología digital, así como el agotamiento de los modelos socialdemócratas organizados en torno a las intervenciones públicas a favor de los sectores desfavorecidos, han intensificado las desigualdades entre etnias, los sexos y las clases sociales. (Bourgois, 2010: 334) [4]

Si bien este es el panorama que describió Bourgois en el Harlem de entre los 80 y los 90, esta situación se reactivó tras la crisis del 2008. Uno de los casos más interesantes ha sido el de la mafia en el sur de Italia. Esta es una región históricamente empobrecida con respecto al norte de Italia. Si bien no vamos a entrar ahora en pormenores de la historia de la península, cabe advertir que esta situación se dibuja en múltiples fases; así pues, bajo el gobierno Borbón las promoción de las Reales Industrias dibujaba un perfil muy diferente al de un Nápoles y una Sicilia dejadas de lado en pro de las regiones más ricas del norte del país [5] y de la capital religiosa y política de la nación recién fundada (en 1871 dieron las altas clases una constitución a los italianos). En el caso italiano hemos de reconocer ante todo toda una diversidad de mafias, las cuales se especializan en diferentes aspectos. Por ejemplo La cosa nostra, parece ser, se especializa en la cuestión política, ya que “la droga aquí en Sicilia nunca daría suficiente dinero” (Beriain, 2020) [6]. No obstante, lo más interesante son las adhesiones de las nuevas generaciones. Esta se produce en dos sentidos:

  • Por un lado, una nueva oleada de mafias, entre ellas en los 80 se introduce “La corona unita” (Beriain, 2020) [7], una mafia que trabaja con grupos albaneses para introducir marihuana y cocaína al país. Es interesante que la cocaína no la produce Albania, según parece, sino que hace de intermediadora. Estamos ante la mejor expresión posible del llamado “crimen organizado” (Cfr. Fernández, 2013) [8].

  • Por otro lado nos encontramos ante un relevo de carácter “generacional”. En este caso se habría producido dentro del cuerpo de la Camorra. Las nueva generaciones serían más agresivas que las anteriores y se caracterizan por cambiar totalmente «el sentido de la vida» (Bueno, 1996) [9] dentro de la mafia: si el objetivo previo era obtener prestigio mediante la longevidad y la acumulación de riqueza, ahora el gasto y el derroche son un dogma, junto a la promesa de una muerte joven como muestra del valor dado en el “campo de batalla” (Beriain, 2020) [10].

Estos cambios no son excesivamente recientes (como vemos hemos de irnos 40 años ha) ni se han producido de forma aislada en el occidente más rico. Esta forma de “expulsión de mano de obra” de los mercados lícitos a los ilícitos se sigue de otras dimensiones en las que los jóvenes, de igual modo, se ven en la obligación de buscar nuevas formas de “vida”, con todo lo que ello implica.


En este sentido cabe recordar que, incluso en los casos más “radicales”, hay un trasfondo complejo, para nada dado “al reduccionismo psicológico y al esencialismo cultural” que se suele dar en el abordaje estatal a los problemas de esta índole, como denuncia Bourgois (2010: 338) [11].


Dardo Scavino (2019) [12] nos recordaba en la primera página de su ensayo:

El 10 de febrero de 2017 un dron estadounidense mató en las afueras de Mosul a un yihadista francés: Rachid Kassin. Aficionado al karate y a los mangas japoneses –hasta el punto de pasearse en kimono por las calles de su barrio-, este cantante de rap había viajado a Siria en 2015, acompañado por su esposa y su hijita de tres años, con el propósito de incorporarse a las filas del Estado Islámico de Irak y Sham. […] Entre los trescientos veinticinco abonados de su cadena se hallaban dos adolescentes que degollaron a un cura normando en julio de 2016 y también cuatro mujeres que tramaron un atentado fallido en París algunos días más tarde. […]. Kassim había incluido en un álbum de 2011 un tema titulado «Je suis un terroriste», con dos versos que decía: «Yo soñaba con ser médico/ahora solo aspiro a mártir».

Esta última frase nos hace volver a Bourgois, cuando uno de sus informantes, Primo, advierte: “Yo quisiera trabajar legal”.


En este fragmento se nos recuerda algo poco usual: también la yihad se ha nutrido de personas hechas de menos en nuestras sociedades, las cuales se rebelan contra lo que ha de ser la modernidad [13]:

En Kioto en 1942, al igual que en Kabul o en Karachi en 2001, «lo moderno» hace referencia a Occidente. Ahora bien, Occidente es un marchamo casi tan elusivo como lo es lo moderno.(Buruma y Magalit, 2003: 12) [14].

III. Exclusión educativa.


Nuestro sistema educativo, ya célebremente, ha sido comparado en reiteradas ocasiones con el sistema de producción fabril en serie pero aplicado a niños y jóvenes.


En nuestra época vivimos una suerte de “revolución pedagógica”, hasta un jefe de estado se ve en la obligación/necesidad de ser pedagógico ante el teatro de la ciudadanía que se abre ante él (Castro, 2018) [15]. Este interés por la educación puede abordarse, y así ha sido, desde factores muy diversos.


En México, por ejemplo, la Antropóloga física hizo colaboraciones fundamentales para el diseño del mobiliario de los alumnos que empezaban a incorporarse a las aulas de forma cuantiosa junto con el crecimiento de las ciudades y en general de las poblaciones [16]. Por desgracia, junto a muchos otros intentos previos de introducir la antropología física en la definición de la ergonomía de los objetos [17]: “Este intento tampoco tuvo repercusiones prácticas y los muebles escolares siguieron construyéndose sin un fundamento científico”; no obstante “La institución que sí se ha interesado en los estudios antropométricos para el diseño de espacios y mobiliario para jardines de niños y primarias es el CONESCAL, dependiente de la UNESCO y que tiene la sede en México” (Vargas, 1988: 98-99) [18].


Pero los usos físicos para la educación no terminan en los objetos, los sujetos también recibieron tratos diversos, en relación a sus propios orígenes. Así pues, vemos como la exclusión racial o de clase, también era un fundamento claro para el rechazo de los jóvenes de partes más complejas de un sistema que no es únicamente “reproductor”, sino que en esta directamente vinculado con el sistema productivo en el cual el niño/joven tendrá que introducirse: no es casualidad que Ray, el capo de la distribución de Crack con el cual trata Bourgois (2010: 51), no sepa leer [19].


Canesa (2007) [20] es claro al advertir de la introducción en las escuelas bolivianas de un plan de “aculturación” con respecto a las culturas “primarias”, introduciendo concepciones modernas junto al uso del español. Ciertamente el español es una lengua importante del pensamiento moderno [21], no obstante, las transformaciones iban mucho más allá de las cuestiones lingüísticas. En el campo se estaba produciendo una importante acumulación de tierras, orientadas a la producción para exportación que aun caracteriza la agricultura más extendida en el continente americano (Robinson, 2020) [22]. A causa de esto se produjeron grandes migraciones a la ciudad.


Esto hizo que los indígenas, o indios como se los llama despectivamente, entraran en directa competencia en el mercado laboral de las grandes ciudades. Este es uno de los factores clave para comprender el racismo vulgar que exige la expulsión de los inmigrantes que nos roban “las mujeres y la comida”. El racismo con respecto a otros grupos, cuando estos se mantienen “en la distancia”, es muy diferente, al igual que en función del régimen bajo el cual se esté. Mead (2019) [23] nos explicaba como la relación con los criados negros del hogar no tiene nada que ver con un empleado o incluso con un esclavo: el ama de llaves, al igual que la mucama o la niñera no podían verse con los mismos ojos que aquel que trabajaba en el algodón.


Kingman (2011: 220) [24] nos presenta este panorama en la ciudad de Quito, en concreto en el barrio de San Roque:

Vivir en la ciudad es difícil compañero, porque no sabemos al lado de que familia vive (…) pero si nosotros vivimos en comunidad y mantenemos nuestras costumbres, nuestra identidad, entonces si algún compañero tiene algún problema, nosotros mismos damos concejos.

A fin de cuentas Kingman defiende las “iglesias indígenas” como reflejo de las “comunitas” (ídem.: 219) como “formas de agregación social en un contexto urbano de desestructuración de la sociedad y de individualización de la vida” (ídem.: 218-219). En este sentido, no nos cabe duda de que hay un mensaje cristiano de fondo, en esa forma suya tan propia del antiguo régimen, posicionándose en las formas naturales del hombre [25]. En este punto es interesante empezar a remarcar algo: no son gratuitos los análisis que se están desarrollando al analizar todos estos contextos de exclusión por parte de antropólogos. La desaparición de análisis globales en favor de lo “local” en antropología es falso: todo antropólogo, quiera o no, sepa o no, hace juicios globales por más que evalúe un caso local [26].


De igual modo, en una retrospectiva, en la Inglaterra de las profundas trasformaciones thatcherianas [27], Paul Willis, en su célebre trabajo de la década de los 70, nos expone lo que uno de los «colegas» más revoltosos del centro donde desarrolló su trabajo, Spansky, le explicaba:

Los dos primeros años yo era bastante brillante. Sacaba dos o tres A, sabes, y cuando llegaba a casa me echaba en la cama y pensaba: «Vaya, mañana otra vez a la escuela» […]
Pero ahora, cuando llego a casa, tranquilo, no tengo nada en qué pensar. Me digo: «Bueno, mañana otra vez a la escuela, será un cachondeo», sabes. (Willis, 2017: 33)

Y el término “cachondeo” toma una connotación especial, pues este término irá repitiéndose sin cesar:

El «cachondeo» es una aportación polifacética de gran importancia en la cultura contraescolar. Como vimos anteriormente, la capacidad para provocarla es una de las características que definen el ser uno de «los colegas». «Nosotros podemos hacer que ellos se rían, pero ellos no pueden hacernos reír a nosotros». (Ídem.: 55)

Mediante el "cachondeo", la falta de respeto, y en realidad la falta de sometimiento, en sí a la norma, se dan a sí mismos (o así lo creen ellos) un espacio de acción y de representación del contexto. Dejan de ser los normados para ser los que normalizan o no [28]. En este sentido no hablamos de una mera cuestión cognoscitiva; no es una mera cuestión de cómo se piensa el mundo. Implica en su plenitud una forma de estar, el hacer no es menos importante. Joy reflexiona sobre si sus hijos fueran como ellos (los rebeldes): “No van a tener pelos en la lengua. Tampoco van a ser unos sometidos” (Ídem.: 29, cursiva añadida). Spansky más adelante dice (ídem.: 32, cursiva añadida):

O sea, mira las cosas que llevamos hechas, peleas con los pakis, con los JAs [paquistaníes y jamaicanos, respectivamente]. Me parto de risa cada vez que me acuerdo de algunas cosas que les hemos hecho a los profes.

Estas peleas, a su vez, nos están hablando de otro factor fundamental: la ciudad como espacio de migración, de acumulación de mano de obra de toda índole y que se mueve en mercados laborales diferentes, pero que se entrecruzan. No solo pelean con pakis y JAs por «el cachondeo», como en España no se hace solo «porque no hay huevos» [29].


Veamos dos buenos casos de este racismo:

  • Los asiáticos, nos explica Willis, son percibidos por estos jóvenes conflictivos como similares a los «pringaos», en una continuidad, sugerimos nosotros, del estereotipo, popular, de que los orientales son “cocos científicos”. De igual modo se les acusa de malolientes y sucios. El oriental, se presenta “simultáneamente cercanos y lejanos de los modos culturales ingleses” (ídem.: 83)

  • Los caribeños, por otro lado, se presentan como antagonistas culturales (se les considera necios o inferiores culturales) y sexuales (sospechan de sus prácticas sexuales al igual que la ecualización suele estar muy marcada en estos grupos excéntricos) [30] (ídem.: 84): “Ella quiere hablar con el moro, ella contigo no quiere coro”, dice Beny Jr en Suprema.

Como vemos, a ninguno de los dos grupos étnicos se los considera “en abstracto”, de forma in-mediata. Al revés, está directamente mediado por el tipo de relaciones de competencia (casi en un plano etológico antes que antropológico podríamos decir). En particular, la cultura contraescolar tiene muchas similitudes profundas con la cultura que sus miembros están destinados –la cultura de fábrica-. (idem.: 85).


IV. Inclusión antropológica: Conclusiones etnográficas.


Esta conclusión de Willis es muy interesante por su acertada proyección de la cuestión del adolescente: la adolescencia se nos presenta, antropológicamente [31], como una fase de la vida del hombre entre la niñez y la edad adulta, mediada por toda una serie de rituales de entrada y salida (o, en la conjunción de ambos procesos, ritos de paso (Vanb Genep) [32] como presenta Gustavo Bueno en su análisis antropológico de la adolescencia [Anexo 1].


Como ya Mead en su Adolescencia, sexo y cultura en Samoa criticaba:

El psicólogo en los Estado Unidos procuró explicar el desasosiego de la juventud. El resultado se expresó en obras como las de Stanley Hall, Adolescencia, que atribuía las causas de sus conflictos a angustias al periodo atravesado por los niños. La adolescencia era caracterizad como el lapso en el cual florecía el idealismo y se fortalecía la rebelión contra las autoridades, periodo en que las dificultades y antagonismos eran absolutamente inevitables. (Mead, 1993: 24) [33]

Si bien Mead asoció esta falsedad a un estudio comparativo de las culturas, es de igual modo cierto, que esta expansión de la dimensión de la adolescencia es reciente. Savage (2019) [34] recientemente nos advertía de cómo esta figura de la persona nace justo a finales del siglo XIX (junto a esa “cultura fabril” de las escuelas y grandes ciudades) y en buena medida junto a las organizaciones que buscan introducir al niño en la vida “conciudadana”. Este es el caso de, por ejemplo, “El grupo juvenil de más éxito del siglo, los Boy Scouts, [que] se formó en respuesta a las crecientes exigencias nacionalistas del imperio británico” (ídem.: 93). A caso podemos olvidar nosotros como en nuestras democracias de partidos los jóvenes se alistan a sus respectivas “juventudes” para sentirse plenamente desarrollados en una partitocracia en la cual, para su futura desilusión (o no), ellos no decidirán nada como ciudadanos sino como miembros de dicho partido (cosas muy diferentes) (Michels, 2017) [35].


Los jóvenes que se enrolan en la droga, en las peleas callejeras, en el bullyng, etc. no son meros “adolescentes”, como un grupo segregable de los adultos y del mundo de éstos; en especial de forma propositiva: qué les ofrece este mundo.


Como concluía Bueno (2013):

Las instituciones educativas de índole sanitaria, militar o profesional, a quienes les está encomendada, dentro de este sistema social que planifica su reproducción, la misión de preparar a las nuevas generaciones desde el momento del «destete familiar» hasta el momento de su incorporación hacia una profesión, tenderán a acogerse a una concepción de la adolescencia muy próxima a sus líneas genérico-formales […] ha de contar, en general, con la iniciativa (llamada «libertad») de cada adolescente, se comprenderá que el concepto de adolescencia tienda ahora a quedar reducido al plano psicológico, es decir a la perspectiva desde la cual es el adolescente quien tiene que elegir entre los papeles que el sistema social le ofrece.

Un buen ejemplo de esto es el trabajo de Juan Delval (2013) [36] entorno a El descubrimiento del mundo económico por niños y adolescentes. Así pues, cuando el autor aborda, por ejemplo, “El coste de fabricación”(Ídem.: 46), se ve en la obligación de establecer una división entre aquellos que aun poseen una visión del coste de fabricación idílico (no han superado la adolescencia), donde “el trabajo humano no cuesta”, y aquellos que ya son conscientes de la complejidad del sistema productivo (ya han superado la adolescencia), estos ya “señalan que fabricar las cosas cuesta mucho y es una operación más compleja que el acto de vender la mercancía, lo que justifica que el precio que se paga en la fábrica sea superior al precio al que se vende” (Ídem.). Esto le lleva a practicar una tabla [Anexo 2] en base a los diversos valores que los niños y adolescentes le planteaban entorno a este proceso de producción, el cual, no obstante, no puede determinar correlaciones ni clasificaciones críticas, llevándolo a un punto donde, sencillamente, caben infinitas respuestas sin delimitar más allá que por la pregunta que se daba, sin hallar correlaciones entre preguntas-respuestas-contenidos-realidades. No criticamos aquí el trabajo concreto de Delval (si bien también creemos que podría ser más completo desde la propia psicología), pero sí que señalamos que mientras a él le interesa cómo los niños conciben la sociedad (ídem.: 169), a nosotros, los antropólogos, nos interesa más bien cómo la sociedad llega a producir dichos niños y adolescentes: cómo la sociedad presenta a los niños frente al mundo, antes que como a los niños se les presente la sociedad en el mundo [37].


Entre «tener calle» y «tener mundo».


«Tener calle» es una frase muy conocida en la cultura trap:

[…] se puede establecer un sólido paralelismo entre el trap y el punk: si el punk fue la metamúsica baby boomer de la crisis de los años setenta que dio origen al neoliberalismo, el trap es la metamúsica millenial de la crisis de los años que vinieron a partir de 2010 y que, por el momento, ha dado origen a identitarismos y neofascismos de toda laya. (Castro, 2019: 14) [38]

Ernesto Castro, titulado como “el filósofo del trap” según medios (aunque él esté en contra, y sus libros así lo justifican), establece este puente entre dos “culturas suburbanas juveniles”. Y debemos pararnos un momento en este rotulo tan barroco.


Al igual que los antropólogos hemos tenido una crisis “existencial” con respecto al lugar de trabajo, esta crisis ha seguido un paralelismo claro en el mundo de donde veníamos los antropólogos [39].


Pero para esto hemos de hacer un abordaje complejo y sintético al tiempo de las dos expresiones que rotulaban esta subsección.


La idea de “tener mundo” puede ser muy antigua, la datación no es nuestro objetivo. Pero es claro que al mundo se ha intentado dar la vuelta desde tiempos inmemoriales, esta “vuelta al mundo” históricamente fue realizada por El Cano y Magallanes ya hace unos cuantos siglos (Insua, 2019) [40]. No obstante, es la revolución en los medios de transporte la que cambiará efectivamente la forma de muchos “ciudadanos” de ver la posibilidad de abordar «el mundo» como una totalidad, pero en una escala humana: libros de viajes ha habido muchos, pero no es hasta el XIX que Verne puede hablar de una vuelta al mundo en 80 días. Ritchie (1997) [41] ha hecho un análisis muy rico de esta cuestión y su efecto sobre la alimentación.


Con el surgimiento de la máquina de vapor aplicada a la movilidad (barcos de vapor y, en especial, trenes) el mundo se hace abarcable: aparece el tourista (Osterhammel, 2015, 999-1025 y 1093-1156) [42]. La esencia humana universal que describieran los ilustrados más celebres va a encontrar en la revolución tecnológica el soporte de la nueva oleada: el romanticismo. Los grandes tours son el producto, el fenómeno, de una trasformación social tanto técnica como, y en especial, económica. La burguesía se afianza, o el ideal burgués (el cual estaba enarbolado por un buen número de aristócratas) [43], y con ella una forma de experimentar el mundo.


De esos polvos estos lodos:

Vivimos otras dos realidades ajenas a través de los «viajes» materiales o virtuales. Esto nos ha habituado también a convertir la realidad en espectáculo, […], a la vez que la economía de mercado nos ha acostumbrado a que todo […] puedan convertirse en artículos de consumo. (Prats, 1997: 40) [44]

Por el lado del trap; esa juventud decompuesta a partir de la coartación de una libertad absoluta prometida por todas las instituciones de su alrededor, prefiere mirar hacia “lo real”. “Ser real”, “ser de calle”, es la antítesis a “tener mundo”. Ovi en Callejón dice: “Dicen que son calle, y tú los ves siempre caminando por la acera; charlatán! Dicen que son calle, nos vena nosotros y corren pa’ donde su mamá”.


Morad, cantante de origen marroquí, dice en Nos Perdone: “Y trabajo en la calle, nunca al público”.


No obstante, como advertíamos en el caso del “cachondeo” de los jóvenes estudiados por Willis en los 70, esta inversión de términos, que parece devolver la agencia al sujeto no es tal. Un caso claro lo encontramos en Dellafuente, una de cuyas canciones, La vida es, esta considerada como alineada con los valores del partido comunista español. Este autor sacaría en 2018 la canción 13/18, donde todos los valores a favor de los estratos más maltratados por la economía formal e informal se van al carajo:

No necesito que me aprueben
No estamos en la escuela
Ni voy a da' explicaciones del precio una camiseta
A nadie ha puesto una pistola en la cabeza pa' que compres
Y si no puedes permitírtelo (lo entiendo), no lo compres
Yo ya he vivio' to' eso, yo quería Nike nuevas
Pero las heredé mi hermana, todavía tenían suela
Las segundas eran roba', ni siquiera me gustaban
Ahora en cambio hay to' los tiempos, me las regalan

Es decir, al igual que existe un discurso de “filantropía” por parte de aquellos que «tienen mundo» también existe un discurso de «ascenso social» por parte de estos grupos, siguiendo a Marx y Engels (2001: 64) [45], de lumpen.


Por un lado tenemos a los jóvenes que nos encontramos integrados en el sistema universitario, de clases, de consumo, de erasmus y de «tener mundo», los mismos que seremos antropólogos después: y aquí hay que hacer un inciso, es así porque es necesario. Sin esa diferenciación los antropólogos no existiríamos: esto muestra a las claras que el discurso de “la igualdad” no puede enarbolarse desde “los márgenes” sin más como han pretendido algunos. Por otro lado, tenemos jóvenes cuyas instituciones reproductivas se deshacen, la familia ya perdió legitimidad con la aparición del estado, cosa que nos recordó la ministra Celaa en unas polémicas afirmaciones: “Los niños no pertenecen a los padres” [46]. Pero a más a más, las instituciones educativas también se encuentran en un proceso de desintegración importante, y esto, so pena de socialismos reduccionistas, no se debe a la mera “privatización” de estas instituciones: la tecnología ha sido un elemento diferencial.


Esos mismos medios de telecomunicación que nos permiten vivenciar la realidad, “el mundo”, como espectáculo, son los que, a ojos del sociólogo Neil Postman [47], han traído “la desaparición de la infancia”. La entrada, a marchas forzosas, de los niños en el mercado laboral cada vez se acelera más: el mundo digital, o mejor dicho, la digitalización de los medios de producción ha llevado a que haya más niños queriendo hacerse YouTuber o influencer, pero también abrirse un Onlyfans o devenir en un trapero auténtico, es decir, “mover la droga”.


Estos cambios se han estado produciendo desde hace más de 40 años, igual incluso hay que ir más atrás. No es así de extrañar, que fuera a partir de la II Guerra Mundial cuando estos procesos se hicieron evidentes a los ojos de los propios antropólogos, igual quizás antes que otros gremios, debido a la obligación de mirar hacia otras antropologías que ponían en tela de juicio nuestros propios sistemas, instituciones, etc. El estudio de Mead dedicado a la “ruptura generacional”, Cultura y compromiso de 1970, se acerca tentativamente a la publicación coeditada entre Stuart Hall y Tonny Jefferson (2014) [48] del 75 titulada Rituales de resistencia. Subculturas juveniles en la Gran Bretaña de postguerra.


V. Conclusión: integración-incorporación.


Es esa libertad prometida, pero a la vez incumplida, que hace que uno quiera “trabajar legal” pero termine siendo un terrorista.


Como dice Morad en «Normal»: Hay que saber moverlo pa’ tu luego contarlo. Pues es solo en relación al complejo sistema de codetermianciones, antropológica e históricamente dadas, donde podemos definir la exclusión de las jóvenes clases urbanas.


No es de extrañar que Fernández Martorell (1984) [49] hiciera su trabajo entorno a «la identidad de una comunidad» al plantearse cómo podía convertirse en objeto de estudio por su parte, y como antropóloga, un grupo de ortodoxos judíos de Barcelona:

Al comenzar su proceso de inmigración sí les costó hacerse un lugar. Pero enseguida lograron integrarse. Era claro que no se precisaba de la antropología para interpretar sus estrategias sobre como lograban sobrevivir. (Fernández, 1997: 13) [50]

El propio abordaje de este grupo poblacional como “comunidad” se debe a una surte de cesión de la “ilusión etnológica” que advertía Bueno (1984) [51]. Así pues, la autora clarifica que: "[…] de dicha población judía como un grupo, o mejor, comunidad, que es como los propios actores se autocalifican". (Fernández, 1984: 9)


Como si dicha autocalificación no fuera resultado de procesos que desbordan la mera y vulgar “conciencia” tanto del individuo como del colectivo [el “mundo” no es voluntad y representación]. No obstante es comprensible dicho enfoque, ella misma se plantea el tiempo como una mera construcción social:

Lo histórico es si la existencia del grupo étnico es posible. Es decir la consideración de tiempo que nos referimos es la de que toda cultura tiene una forma de concebirlo que le es propia: selecciona y establece unos «hechos» pertenecientes al pasado, presente y futuro del grupo. Es de este modo como el tiempo posibilita una diferenciación cultural. (Ibidem: 9)

Así pues, las diferencias culturales para Fernández no son comprendidas en ese “todo complejo” tayloriano. Es una mera cuestión de la configuración de una identidad consciente, igual como muchos se correlaciona con una “unidad” de las partes que conforman al grupo, pero entonces hemos reducido la dimensión humana a una dualidad entre cuerpos e ideas (al modo platónico) o una estructura y una superestructura (en el marxismo). Evidentemente esta es una disputa muy amplia y ni mucho menos vamos a resolverla aquí, pero sí que podemos hacer patentes ciertos problemas.


Esto nos ha llevado a plantear los problemas de las nuevas generaciones en términos de “respeto” cultural: la redistribución o el reconocimiento que preguntaba Fraser (2019) [52]. Ya señalábamos al marxismo expresamente, Santiago Carrillo ya introdujo, a finales de la década de los 60, a la sombra de los situacionistas, la dicotomía entre Fuerzas del Trabajo y Fuerzas de la Cultura.


Nosotros, creemos poder señalar, estamos en posición de renegar de una antropología dualista, y en su lugar afirmamos una antropología trimembre, bien sea al modo de Harris (véase la obra ya citada) o bien al modo de Bueno (1996) [53]: no es una cuestión entre trabajo y cultura, es un cuestión entre el entorno que circunda a un grupo social, la estructura interna de dicho grupo social y la producción simbólica de dicho grupo en un determinado espacio circundante.


Como insistimos, este es un debate complejo y que, como la arena, se nos escapa de entre los dedos.


Ello no es óbice para que podamos aseverar que, la exclusión ha sido y seguirá siendo una cuestión elementalmente antropológica siempre y cuando seamos capaces de aplicar un conocimiento complejo a una realidad compleja, a la vez que somos conscientes del origen de nuestro propio bagaje.


Los jóvenes no solo necesitan respeto y trabajo, también necesitan saber qué es el trabajo y qué es el respeto, han de saber qué es ser un adulto y qué no (Cortés, 2011) [54], necesitan una educación clara con respecto a los medios digitales, los cuales toman el rol de educadores en no pocas circunstancias (Gordo et al. 2018) [55], etc. Múltiples formas de exclusión, a la vez que múltiples exclusiones se encuentran al acecho, no solo de nuestra sociedad, sino en cualquiera, y es una tarea sin fin ni comienzo -nosotros no hemos descubierto las injusticias y la crítica- y en cierto modo insatisfactoria:

[…] Cualquier tipo de cambio o modificación educacional encontrará sus propias formas no intencionadas, contradictorias e invisibles de reproducción en complejos vínculos con las culturas de clase y los requisitos objetivos del sistema exterior. […].
[…] Debemos preguntarnos de qué forma, para quien, en qué dirección y a través de qué círculos de involuntariedad, y con qué consecuencias reproductivas opera el sistema social en general, se hacen los avances particulares. (Willis, 1979: 277)


Anexo 1: “Tabla tipológica (emic) de ceremonias de pubertad-adolescencia”. Fuente: Bueno, 2013.




Anexo 2: “Explicaciones de algunos aspectos de la compra-venta”. Fuente: Delval, 2013: 47.



[1] MORAD, el (2020). «Normal». En esta estrofa en concreto, se habla sobre el contraste entre el “trapero” [en su acepción original del que produce y moviliza la droga] profesional y el vulgar.

[2] BAIROCH, Paul (1967). Revolución industrial y subdesarrollo. México, Argentina, España: Siglo veintiuno.

[3] DUMONT, René (1989). En favor de África yo acuso. Diario de un agrónomo en el Sahel en vías de destrucción. España: Júcar Universidad.

[4] BOURGOIS, P. (2010 [2003]). En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem. Argentina: siglo veintiuno.

[5] Este es un mecanismo que no solo se ha dado en Italia. Ciertamente la cuestión no es tanto que existan regiones bajo “regímenes económicos especiales”, como es el caso de la China 7omunista actual. De igual modo es un caso histórico el de los “puertos comerciales”, política que aplicó Japón en su proceso de apertura (fuera forzosa o voluntaria) y que, en otros contextos, fue estudiado por REVERE, Robert B. “«Tierra de nadie» los puertos comerciales en el mediterráneo oriental”. Pp. 87-110. Y CHAPMAN, Anne M. “Puertos de comercio en las civilizaciones azteca y maya”. Pp. 163-200. En: POLANYI, ARENSBERG y PEARSON (1976). Comercio y mercado en los imperios antiguos. España: labor.

Si bien esto puede tener algo que ver con la competencia interregional a escala nacional, nos referimos a esquemas de carácter desarrollista fuertemente culturalista, donde la “cultura gandula” del otro suele ser el justificante para la autodeterminación de la región con espíritu emprendedor. Análisis que puede encontrarse diseminado en varias obras de Hobsbawm.